Tétralogiques

Appel à contributions pour le n°32 : « Artificielles intelligences »

Beaud, Laurence — 2026-03-03T10:55:36Z

Argumentaire

Que sont ces Intelligences Artificielles qui prennent depuis quelques années une place grandissante dans la vie de tout un chacun ? Et que peuvent en dire des sciences humaines ? Le numéro 32 de Tétralogiques se propose d'examiner ces questions en privilégiant les concepts d'une anthropologie clinique, connue également sous le nom de théorie de la médiation, et créée par le linguiste et épistémologue Jean Gagnepain (1982, 1991, 1994). Le propos est d'aller au-delà des déjà nombreuses études portant sur les usages des IA ou sur les questions d'ordre éthique qu'ils suscitent. Il s'agit de se pencher sur ces IA pour tenter d'expliciter les processus logique, technique, sociologique et axiologique qui les expliquent. Alors que pour les sciences, quelles qu'elles soient, la définition de l'objet est primordiale, nous observons en particulier que la majeure partie des termes employés au sujet des IA restent flous. Les nombreuses imprécisions que cela génère grèvent selon nous sérieusement la compréhension que l'on peut en avoir analytiquement. Nous proposons donc d'engager la réflexion autour de trois volets.

1. La boîte de Pandore

Les intelligences artificielles génératives, dans la plupart des discours tenus depuis sa diffusion auprès du grand public semblent alimenter principalement deux types de propos axiologiques, inverses l'un de l'autre, qui les feraient relever du pharmakon (Derrida, 1968, Stiegler, 2007, Lefort 2023) : d'une part, un enthousiasme suscité par les possibilités vertigineuses offertes par ces technologies qui promettent une augmentation exponentielle de la productivité et de la croissance humaine ; tel un outil intellectuel total (Amodei, 2026) qui permettrait de dépasser les limites humaines dans la plupart des domaines, alimentant des fantasmes séculaires de toute-puissance ; d'autre part, une angoisse occasionnée par les conséquences notamment sur le plan sociologique (perte de responsabilité professionnelle dans les champs de l'éducation, de la médecine, de l'art, etc.). Le choc produit par l'irruption de cette nouveauté, aux potentialités difficiles à envisager avec précision, fait redouter des risques d'abus de pouvoir, si ce n'est d'asservissement (Sadin, 2025). Faut-il aller jusqu'à craindre la disparition pure et simple, si ce n'est de l'humanité, du moins du sens de l'existence humaine (Amodei, 2026, Boullier, 2025) ?

Il s'agit d'expliquer ces propos. Constatant la profusion des données, Chris Anderson (2019) estimait qu'elle rendait obsolète toute méthode scientifique. La seule issue pour la science serait alors d'en rester à l'empirisme. Peut-on soutenir que des modèles s'effaceraient au regard de l'efficience pragmatique/performantielle de résultats probabilistes obtenus par les IA ? Les sciences humaines ont pourtant toute légitimité pour questionner les principes anthropologiques à l'œuvre dans les formulations mobilisées pour parler de l'IA, dans l'artificialité technique qu'elle produit, dans les changements personnels et sociaux qu'elle induit, ainsi que dans les principes éthiques et moraux impliqués par son emploi.

Depuis l'avènement de la cybernétique (Wiener, 1948) comme « art de gouverner », les « machines représentationnelles » seraient des « machines décisionnelles ». Il s'agit en effet de décisions qui produisent de façon statistique les résultats escomptés – texte, image, son, plus ou moins « assisté » par l'humain. Qu'en est-il de ce point de vue de la dissociation entre fin technique et finalité axiologique, trop souvent confondus ? (Gagnepain, 1982). Le processus décisionnaire, d'ordre axiologique, est à interroger, en lien avec le risque de la perte de responsabilité sociale que peut entraîner le développement de l'IA et de ses usages. Des questions se posent également à la frontière de la sociologie et de l'ergologie (une science de l'outil). La différence entre l'IA et la robotique reposerait-elle par exemple sur l'absence d'« incorporation » ? La réponse interroge ici la dialectique de la personne entre incorporation et altérité. Il s'agira alors d'analyser les raisons qui poussent certaines personnes à projeter sur la machine une altérité inexistante, ou à utiliser l'IA en substitution d'un « psy », par exemple.

Alan Turing (1950) avait posé comme critère permettant de distinguer la performance d'un être humain de celle d'une machine le fait que cette dernière serait incapable de dépasser le stade de l'imitation d'une production humaine. Les chatbots n'imitent pas mais répondent aux questions en comparant des requêtes aux informations contenues dans une « base de connaissances ». Ces robots sont-ils pour autant capables de « comprendre » la spécificité, voire la complexité, de la situation dont vous relevez ? Les algorithmes dénommés « agents conversationnels » disposeraient-ils de compétences comparables aux acteurs sociaux ? La confusion entre les fonctions ou rôles artificiels et humains se pose, y compris dans les fonctions gouvernementales (autocratiques ou non) qui recourent massivement à des algorithmes (rapport de l'institut de recherche suédois V-Dem, 2025). Les institutions publiques, ou des entreprises, ont adopté une vision économique qui s'est parfois servie également de l'alibi des technologies numériques pour faire passer une administration gestionnaire, sous prétexte de modernisation, d'adaptation au changement ou de nécessité de « digitalisation ».

Tous les métiers qui comportent une part de traitement informatisé de l'information, de la mise en page à la création de contenus, sont désormais concernés par l'arrivée d'outils numériques alimentés par des intelligences artificielles. S'il ne faut pas confondre les « jeux de données » (datasets) et la connaissance scientifique, ni la réponse à une commande (prompt) exécutée par un robot conversationnel avec un savoir, l'intelligence artificielle générative de contenus (IAGC) bouleverse cependant le rapport au savoir et à la connaissance, dans tous les secteurs et les métiers qu'exercent les êtres humains. Cela entraine d'ores et déjà une mutation profonde de l'auctorialité du texte, ou de tout autre production dès lors qu'elle est techniquement produite (qu'elle soit de nature scientifique, artistique, administrative, etc.).

2. Le génie dans la lampe

Le concept d'intelligence artificielle nous semble être le fruit d'un anthropomorphisme qui dépasse la seule question sociologique de la personne puisqu'il se manifeste dans toutes les dimensions de l'humain au sujet des « machines pensantes » (Turing, 1950) – à l'exception, ironique, de la technique elle-même.

De quelle intelligence s'agit-il ? Le concept d'intelligence apparaît confus car il relève probablement de plusieurs déterminismes. Pour un francophone, la traduction du terme « intelligence » depuis l'anglais est ambiguë : information ou smartness ? L'IA présente-t-elle cette smartness à laquelle l'humain aspirerait ou bien n'est-ce qu'un « perroquet stochastique » (Bender et al., 2021) ? Lors de la conférence fondatrice de l'intelligence artificielle, organisée à Darmouth en 1956 (McCarthy et al., 1955), c'est le processus logique humain de production de l'information qu'il était initialement question de modéliser. En quel sens peut-on dire que les IA « comprennent » (ou pas) ce qu'« elles » font ? La réponse dépend de la définition que l'on donne aux termes d'« intelligence », de « comprendre » ou de « faire ». Il s'agira donc d'interroger dans quelle mesure il est possible d'établir, ou non, une parenté avec les processus humains de compréhension.

Un autre des concepts clefs mis en avant pour expliquer les performances des modèles d'intelligence artificielle est celui d'apprentissage. De quoi s'agit-il ? Les IA sont réputées être capables « d'acquisition » de nouvelles « connaissances » par entraînement, ce qui les conduiraient même à « apprendre par eux-mêmes » (Cf. le jeu de go, les échecs ou la physique de l'atmosphère). Mais dans quelle mesure est-il possible de tisser un lien avec ce que la notion recouvre pour les êtres vivants, humains et autres animaux ? Dans quelle mesure, par ailleurs, les modèles d'IA prédictifs, en particulier ceux de type AlphaGo, étendus à de nombreux domaines, ont-ils un fonctionnement différent des LLM (Large Language Models) ? Ils tireraient eux-mêmes des « lois » structurelles à partir des données, et non à partir d'algorithmes très élaborés, leur donnant la possibilité, à l'occasion, de développer des stratégies créatives mais peu intuitives pour les humains (Mallat, 2025).

La question est de savoir s'il faut s'attacher aux résultats, ou aux performances, ou à l'analyse des processus qui les produisent. La différence entre les deux n'est pas forcément évidente alors qu'elle apparaît fondamentale. Concernant les IA, ce sont les « résultats » obtenus, observables « extérieurement », qui comptent, sans que l'on dispose forcément d'un critère valide pour statuer sur leur identité/unicité logique ou non. La question devient alors essentielle lorsque sont évoquées les performances humaines dépassées par l'assistance d'un équipement faisant appel à des algorithmes fondés sur l'IA : dans quelle mesure les résultats comparés n'aveuglent-t-il pas sur la nature des processus en jeu ?

Dans le champ de l'expérimentation scientifique, la distinction entre simulation et reproduction pose aussi une question épistémologique cruciale car la reproduction d'un protocole expérimental est la condition de non-invalidation des résultats produits dans les sciences de la nature alors que la simulation est posée comme le critère discriminant du test de Turing. C'est l'antagonisme de ces deux approches dont il faut désormais interroger la pertinence pour espérer pouvoir comprendre et expliquer les phénomènes respectivement naturels et humains.

3. L'éléphant dans la pièce

Les ingénieurs qui élaborent les programmes d'intelligence artificielle et les machines qui les exploitent « ont l'ambition de mettre les humains au repos : ils fabriquent du loisir, développent des outils de travail efficaces, rapides, fiables et constants, nous dispensent d'opérations qui prennent beaucoup de temps, qui sont fastidieuses, coûteuses ou faciles à rater par inadvertance et fatigue (…). Leur objectif est de reproduire nos performances, aussi bien que possible, en les optimisant : il faut que “ça marche”. Et ça marche, remarquablement bien » (Schotte, 1997). Cela rappelle que les IA sont avant tout des produits techniques – des « artifices » –, et de ce fait ressortissent in fine et fondamentalement au même processus rationnel qui rend possible l'existence de toute production humaine (au sens d'artificielle). La physique elle-même est fondée sur la technique qui donne du grain à moudre à une conceptualisation elle-même largement mathématisée, c'est-à-dire technicisée, comme le rappelle la phénoménotechnique (Bachelard, 1931, 1938).

Les modèles informatiques reposant sur une IA obligent à rendre compte de la dimension spécifiquement technique qui la compose. Sans se limiter à la robotique, l'étroite solidarité entre les équipements, les programmes et les réseaux informatiques rappelle que les phénomènes « numériques » impliquent nécessairement une technique qui inclue une analyse de la « matérialité » et de la « finalité » (Couty 2018, Le Guennec et Lefort, 2022). Si l'artificialité des productions peut aisément être établie, il n'est pas acquis pour autant que les déterminations techniques induites dans les résultats obtenus aient été véritablement explicitées. Cette « intelligence » que l'on prête aux algorithmes, sur la base d'une performance finale ressemblante empiriquement, néglige par exemple le fait que la machine et le programme étaient déjà le résultat d'une production humaine technique. « La machine » n'est en définitive rien d'autre qu'une production humaine. Qu'est-ce qui peut alors laisser penser à une dichotomie entre l'humain et sa créature ? Pourquoi refuser les analogies entre l'IA et les autres domaines techniques ? L'hypothèse médiationniste d'un rapport au loisir de l'outil peut être éclairante pour y répondre.

Bibliographie

Amodei, Dario, 2026, « L'adolescence de la technologie », https://www.darioamodei.com/essay/the-adolescence-of-technology%20, traduit et commenté par Victor Storchan, Le Grand Continent, 28 janvier 2026.
Anderson, Chris, 2019, « La fin de la théorie. Le déluge de data rend la méthode scientifique obsolète. », Le Débat, 207(5), 119-122. https://doi.org/10.3917/deba.207.0119
Bachelard, Gaston, 1931, « Noumène et Microphysique », in Recherches philosophiques, A. Koyré, H-CH. Puech, A. Spaier, Boivin &C^ie, 35-65, Paris.
Bachelard, Gaston, 1938, La Formation de l'esprit scientifique, Paris, Vrin.
Bender, Emily M., Gebru, Timnit, et al. 2021, « On the Dangers of Stochastic Parrots : Can Language Models Be Too Big ? », FAccT '21 : Proceedings of the 2021 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency, https://doi.org/10.1145/3442188.3445922.
Boullier, Dominique, 2025, Déshumanités numériques, Paris, Armand Colin.
Couty, Bernard, 2018, Analyse de dispositifs digitaux〈hal-01731093〉
Couty, Bernard, 2018, « Éléments pour une analyse ergologique des techniques numériques », Tétralogiques, N°23, Le modèle médiationniste de la technique. https://tetralogiques.fr/spip.php?article92
Derrida, Jacques,1968, « La pharmacie de Platon », in Platon (2004) Phèdre, Paris, Flammarion.
Gagnepain, Jean, 1982, Du Vouloir Dire, I. Du signe, De l'outil, Paris, Pergamon Press. https://www.institut-jean-gagnepain.fr/œuvres-de-jean-gagnepain/
Gagnepain, Jean, 1991, Du Vouloir Dire, II. De la personne, De la norme, Paris, Livre et Communication.
Gagnepain, Jean, 1994, Leçons d'introduction à la théorie de la médiation, Louvain-la-Neuve, Peeters.
Lefort, Thierry, 2023, « Les technologies numériques dans l'éducation : ni remède, ni poison. Éduquer à la technique au-delà du pharmakon », Tétralogiques, N°28, Expliquer les crises et mutations de l'éducation et de la formation. URL : https://tetralogiques.fr/spip.php?article222
Le Guennec, Gilles, Lefort, Thierry., 2022, « La technique en action. De la fabrication à la production », Tétralogiques, 27, Varia, pp. 85-135. https://tetralogiques.fr/spip.php?article202
Mallat, Stéphane, 2025, « Génération de données en IA par transport et débruitage », cours au Collège de France.
McCarthy, John, et al., 1955, A Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence.
Parmentier, Stéphanie, 2025, Quand l'IA tue la littérature, Paris, Presses Universitaires de France.
Roucher, Aymeric, 2025, Ultra-intelligence, jusqu'où iront les IA ?, Paris, Odile Jacob.
Sadin, Éric, 2025, Le Désert de nous-mêmes, Paris, L'Échappée.
Schotte, Jean-Claude, 1997, La raison éclatée. Pour une dissection de la connaissance, Bruxelles, De Boeck Université.
Stiegler, Bernard, 2007, « Questions de pharmacologie générale. Il n'y a pas de simple pharmakon », Psychotropes, n°3, volume 13, Bruxelles, De Boeck Supérieur, pp. 27-54.
Turing, Alan M., 1950, « Computing Machinery and Intelligence » Mind 49 : 433-460.
V-DEM Institute, 2025, Democracy report 2025, University of Gothenburg, https://www.v-dem.net/documents/60/V-dem-dr__2025_lowres.pdf
Wiener, Norbert, 1948, Cybernetics : or Control and Communication in the Animal and the Machine, Paris, (Hermann & C^ie) & Camb. Mass. (MIT Press) ; trad. fr. : La cybernétique : information et régulation dans le vivant et la machine, Paris, Seuil, 2014.

Modalités de soumission

Contributions attendues

Les textes mobiliseront les concepts issus du cadre théorique de l'anthropologie clinique ou, à défaut, d'autres concepts qui démontrent leurs valeurs heuristiques pour répondre aux questionnements posés par le thème du numéro. Les articles pourront s'inscrire dans différents champs scientifiques, disciplinaires ou professionnels : sciences du langage, glossologie, arts, ergologie, sociologie, axiologie, droit, philosophie, psychologie, psychiatrie, psychanalyse, économie, etc.

Calendrier

La première version du texte (50 000 caractères, espaces compris) devra être envoyée à la rédaction pour le vendredi 10 juillet 2026 au plus tard, en vue d'une publication au printemps 2027 : redaction chez tetralogiques.fr

Rédaction

Nous vous invitons à soumettre des textes selon les règles de rédaction de la revue.

Le courrier indiquera précisément le nom de l'auteur/autrice ou des auteurs, ainsi que leurs affectations professionnelles et titres. Les articles in extenso seront impérativement accompagnés d'un résumé de 250 mots (longueur maximale), rédigé en français et en anglais et de 5 mots-clés, en français et en anglais.

Évaluation

Les textes soumis feront l'objet d'une double évaluation anonyme par des pairs, membres du comité de rédaction, du comité scientifique ou, en fonction de la thématique, par des spécialistes extérieurs et en accord avec le responsable du numéro. Ces lecteurs rendent un avis motivé sur sa publication, ou son refus, et décident des modifications éventuelles à demander à l'auteur.

Les critères de sélection sont :

Pertinence et rigueur de la méthode, de la démarche et des références ;
Recours à un terrain, à des études empiriques, à des corpus originaux (archives, etc.) couplé à une approche théorique solide ;
Originalité des idées et des conclusions ;
Soin dans la présentation, la structure du texte, l'argumentation ; clarté de l'expression.

Coordination

Patrice Gaborieau, Maître de conférences en Sciences du langage, UFR Sciences humaines, Université Rennes 2, patrice.gaborieau chez univ-rennes2.fr
Thierry Lefort, PRAG, Département de Sciences de l'éducation et de la formation, UFR Sciences humaines, Université Rennes 2, thierry.lefort chez univ-rennes2.fr

Du transcendant : dans la perspective du Tétralogiques n°33

La rédaction — 2025-12-03T10:10:08Z

Le n°33 de Tétralogiques se penchera sur une anthropologie du fait religieux. Dans cette perspective, et dans l'objectif qu'il suscite des réflexions et – nous l'espérons – des vocations auctoriales, nous publions d'ores et déjà un texte important de Pierre-Yves Balut (histoire de l'art et archéologie, Université Paris-Sorbonne), qui examine de façon détaillée la portée d'un concept de transcendant tel qu'on peut l'envisager dans le cadre de la théorie de la médiation. Pierre-Yves Balut propose d'en faire le passage à la limite de l'instance de chacune de nos facultés spécifiques, soit « une autolyse non maladive » – transcendant qui, en d'autres termes, est une expression de nous-mêmes comme humains.
Il s'agit de comprendre un principe, tel que par ailleurs il s'incarne dans des configurations socio-historiques, prenant à l'occasion le nom de religion. La démarche de Pierre-Yves Balut consiste ainsi à montrer le caractère intrinsèquement rationnel de phénomènes qui, au sens courant, peuvent ne le paraître guère, cela sous le double aspect de l'expérience du myste et des caractères du mystère – ce qu'un utile tableau synoptique en annexe résume.
L'exposé commence par dissocier du transcendant deux autres réalités avec quoi on tend à le confondre : le culte rendu à des divinités avec lesquelles on est en relations bien comprises ; l'église comme champ social parmi d'autres avec lesquels elle est en concurrence.

Vous le trouverez dans le panneau latéral du site sous la rubrique « N°33, Anthropologie du fait religieux » ou en cliquant ici.

Du transcendant

Balut, Pierre-Yves — 2025-12-03T10:08:47Z

Le n°33 de Tétralogiques se penchera sur une anthropologie du fait religieux. Dans cette perspective, et dans l'objectif qu'il suscite des réflexions et – nous l'espérons – des vocations auctoriales, nous publions d'ores et déjà ce texte important de Pierre-Yves Balut (histoire de l'art et archéologie, Université Paris-Sorbonne), qui examine de façon détaillée la portée d'un concept de transcendant tel qu'on peut l'envisager dans le cadre de la théorie de la médiation. Pierre-Yves Balut propose d'en faire le passage à la limite de l'instance de chacune de nos facultés spécifiques, soit « une autolyse non maladive » – transcendant qui, en d'autres termes, est une expression de nous-mêmes comme humains.
Il s'agit de comprendre un principe, tel que par ailleurs il s'incarne dans des configurations socio-historiques, prenant à l'occasion le nom de religion. La démarche de Pierre-Yves Balut consiste ainsi à montrer le caractère intrinsèquement rationnel de phénomènes qui, au sens courant, peuvent ne le paraître guère, cela sous le double aspect de l'expérience du myste et des caractères du mystère – ce qu'un utile tableau synoptique en annexe résume.
L'exposé commence par dissocier du transcendant deux autres réalités avec quoi on tend à le confondre : le culte rendu à des divinités avec lesquelles on est en relations bien comprises ; l'église comme champ social parmi d'autres avec lesquels elle est en concurrence.

Ce texte est issu d'un séminaire lors des Rencontres d'archéologie générale 2019 (Rage 18). La transcription effectuée par Marie Gorbanevski a été entièrement révisée et refondue par l'auteur en 2025.

Que rien ne se passe qu'en nous,
que l'univers n'est que l'envers du monde,
dont pour chacun l'endroit est au-dedans de lui-seul.
Marcel Jouhandeau, Le Bien du mal, Journalier V, mars 1960, (NRF, p.130)

Depuis le XIX^e siècle, depuis E. Durkheim entre autres, la question s'est régulièrement posée : ce qui est par définition l'Au-delà de l'humain peut-il se trouver rationnalisé dans une science humaine ?
Une fois de plus, cet essai la pose ici dans les termes de la théorie de la médiation qui permettent déjà de distinguer des phénomènes précisément sociaux, comme tenant au rassemblement d'une « église » ; d'autres, aussi sociaux, mais limites, tenant de l'absence qu'instaure la Personne, par lesquels s'organisent les rapports intéressés des dévots et des divinités, suivant les divers moyens de l'entretien qu'on cultive en société, dans le cadre de ce qui s'appelle justement le « culte ».
Alors, l' « Au-delà » qu'est le Transcendant lui-même ne peut-il pas s'analyser comme une tentative non pathologique, intenable cependant, d'arrêt sur la pure abstraction de la nature en nous, par la structuration qu'opère l'instance ? Ainsi, suivant chaque mode, chaque mécanisme de la raison, se caractérisent les façons d'être du « Myste », comme les aspects du « Mystère » qui transparaissent dans bien des religions, mais aussi sont vécues dans bien d'autres expériences des hommes.

D'emblée il faut avertir ici qu'il ne s'agit pas de dévoiler la nature profonde de ce mécanisme si extraordinaire qui pourrait s'appeler Dieu, ou plus vaguement le transcendant. Évidemment, il ne va pas être question de Dieu ou de théologie, de découverte d'une Vérité, d'une démonstration, de quelque façon que ce soit, d'une croyance ou d'une incroyance, dans quelque religion que ce soit. Nous ne sommes pas en théologie mais en anthropologie, précisément ici médiationniste.

Nous allons nous essayer à une sorte de tentative d'élaboration raisonnée d'un outil d'analyse. Il ne s'agira donc pas de contenus dont on aurait ponctuellement à rendre compte – théologies, vocations, exercices, cérémonies, etc. – mais de l'outillage pour saisir quelque contenu que ce soit – mécanismes rationnels, catégories. Nous allons tenter de démonter les mécanismes qui font que, suivant notre nature qui est d'être rationnelle, nous nous posons de telles questions et que nous tentons d'y répondre d'une façon ou d'une autre. Le travail est sur « l'outillage », sur les modalités de raffiner divers types d'outils intellectuels comme modèles d'analyse du phénomène, tel qu'il se construit suivant les mécanismes de la raison humaine, en recouvrant la totalité de ce que nous sommes. En fin de compte, l'outil lui-même, ce modèle, est une pure heuristique, comme moyen de trouver, à travers tant d'expressions dans l'histoire, les caractères cependant rationnels de phénomènes qui paraissent si souvent déraisonnables. En l'occurrence, une pure heuristique quasi algébrique dans sa systématique – ce qui est paradoxal dans le domaine littéraire. On va développer les formules que permet la théorie de la Médiation en sorte de déconstruire et de réarticuler les phénomènes qui se passent en nous, suivant les mécanismes de notre propre rationalité : quelle est l'expérience même du myste et comment s'expliquent les caractères mêmes du mystère. Car il ne s'agit pas d'essayer de comprendre un phénomène qui pourrait avoir une nature stricto sensu transcendantale, c'est à dire qui dépasserait en stricte réalité ce que nous sommes et serait par le fait inconnaissable ; il n'est pas question un seul instant de disputer d'une réalité extérieure à nous-même, mais au contraire, d'une réalité totalement dépendante de ce que nous sommes. Il ne s'agit pas de parler d'autre phénomène que de nous. C'est une autre affaire que de projeter cette réalité effectivement hors de notre condition, de « croire » donc, puisqu'il faut justement la comprendre comme conditionnée par ce que nous sommes. Cette façon de poser le problème rencontre des traditions religieuses bien plus répandues qu'on le croirait a priori : le tantrisme, par exemple, pose et répète cette formule « Cet Un, Shiva l'Unique, je le suis ». Des théologies postulent d'emblée que le dieu, c'est nous-mêmes, que les modes de notre dépassement – le transcendant : ce qu'il est comme mystère et comment nous pouvons le vivre comme myste – sont dans les mécanismes mêmes de notre humanité, que nous-mêmes dépassons, non que quel qu'Autre, en soi, dépasse.

Alors, dans cette abstraction d'un développement « algébrique » de formule, ne nous accrochons pas trop aux mots. Il faut bien en mettre : moine, ermite, célibat et chasteté… Mais ne faisons pas querelle parce qu'on entend autre chose sous tel mot, par habitude commune ou commentaire philosophique. Le mot ici n'est qu'un outil opportun pour désigner un mécanisme analysé de notre raison. Ainsi le moine, comme solitaire suivant l'origine du mot pris en référence, n'est justement pas « notre » moine, membre d'une collectivité, une abbaye. De plus, le mot ne désigne analytiquement que ce qui « institue » un ermite, ce qui le fait tel, non le rôle qu'il assume, qui se trouve institué ; pour lequel le terme de « clochard » a été retenu sans allusion péjorative aux désœuvrés de la rue. Il en est ainsi de tous les mots choisis dans cet exposé : ils ne désignent pas les réalités pour lesquelles on les emploie habituellement ; ils dénomment opportunément (on l'espère – mais reconnaissons que ce n'est pas toujours le cas !) des dissociations construites de l'analyse du rationnel.

Enfin, avant de commencer, il faut rappeler les deux autres phénomènes, participant de ce qui constitue le religieux, entremêlés avec myste et mystère transcendants mais parfaitement distincts : le culte, comme rapports intéressés avec des divinités intéressantes, et l'église, entendue, quelles que soient les religions (donc pas seulement suivant l'usage, l'Église catholique), comme ordre social de liens et de services parmi les autres corps sociaux plus ou moins concurrents. Cependant, par le fait qu'il s'agit d'abord et avant tout des mécanismes rationnels, les diverses formes du transcendant n'ont pas à être spécifiquement liées et déterminées par ce religieux, encore moins par un surnaturel. Fugaces et subreptices, elles peuvent être l'expérience exceptionnelle de n'importe qui du commun, dans n'importe quelle circonstance commune de sa vie. Ces sortes de « sorties de la condition humaine » sont données à quiconque se laisse prendre, ne serait-ce qu'un instant, par quelque mécanisme limite de sa propre raison.

LE CULTE

Sous ce terme, il faut entendre les rapports, précisément sociaux, du dévot et de son dieu, comme reconnaissance et établissement d'un « lien avec » « pour service ». Socialement, l'instituant est le lien qu'on se fait avec un autre et l'institué la responsabilité qu'on en assume, le service qu'on en a et qu'on rend. Toute société n'est que ça, une modalité de la distribution par les liens des services qu'on attend. Le culte, ce n'est aussi que ça : de la « liaison pour ». Une liaison qui peut paraître bizarre quand ce qui est en cause correspond soit à des dieux, soit à des morts : des absents. Mais du point de vue social, on se trouve lié constamment à des gens qu'on ne connaîtra jamais « en vrai » et qu'on n'a pratiquement aucun moyen de connaître. Tous les services sociaux se fondent largement sur de l'absence de fait. Même si, en tout état de cause, c'est de l'absence qui elle-même se conteste puisqu'on fréquente bien du monde réellement. Mais l'ensemble du système social de liens et de services se fait littéralement dans l'absence et cependant la responsabilité mutuelle des protagonistes. Le rapport aux dieux ou aux morts n'est en définitive qu'un passage à la limite d'un système qui de toutes les façons est normalement aussi fondé sur l'absence, sur la possibilité de s'abstraire d'une positive présence.

Ce rapport qu'on a avec ce qui s'appelle traditionnellement les dieux est celui d'un service qu'on escompte. En fin de compte, il n'y a de dieux qu'utiles : les dieux sont toujours des modes de l'utilité de ce qui, par principe, par constitution, nous manque. C'est en cela, quelles qu'en soient toutes les apparences, qu'ils ne sont pas tout à fait pareils à nous : ils sont le plein de nos manques. Le caractère même des dieux est de combler ce qui irrépressiblement, de toutes les façons, nous manque. Les dieux sont là pour répondre socialement aux besoins qu'on en a et qu'ils comblent d'une façon ou d'une autre : ils expliquent le monde, le début, la fin, ce qu'on voit, ce qu'on ne voit pas, ce qui est caché… Ils servent à expliquer ce qu'on ne saura jamais ; la science a beau dévoiler les mystères du monde, elle n'en crée pas moins aussitôt de nouveaux qui laisseront toujours place à de l'inexplicable, aux dieux, sauf foi scientiste qui n'est qu'invention d'une autre déité. Les tentatives, ici, d'explications par une science de l'homme, des mécanismes complexes qui nous font « créer » les dieux et ceux qui nous font nous dépasser, toutes ces explications ne suppriment en rien le pari sur l'existence ou non de cet extra monde : in fine, l'incompréhension finale du monde et de la vie ménage la place imprenable des dieux. Techniquement, ils créent les mondes, ils inventent, l'agriculture ou la navigation, ils soignent, guérissent ou détruisent, ce qui est encore de l'action. Ils originent, sociologiquement parlant : l'histoire, le monde, la famille, la tribu, le pouvoir ; ils protègent, favorisent, dirigent leur clan. Éthiquement enfin, ils donnent direction au monde, à la vie, à soi-même, un sens comme orientation à ce qui tant semble n'en pas avoir : un destin. Ils jugent, au point de sembler justifier le principe même du jugement suivant l'idée de l'Église chrétienne qui s'imagine que la morale n'existe que par les religions, quand elle est constitutive de la raison humaine. Les dieux sont un service social normal qui comble ce qui précisément tient de nos manques ; si on les ressent comme tels bien sûr : manques et dieux ne sont ni des universaux partagés par tous les humains, ni des nécessités inévitables pour tous.

Le culte alors – comme on cultive la terre en s'en occupant, comme on cultive ses amis en les entretenant de toutes les façons – le culte correspond effectivement à toutes les modalités possibles de l'entretien des dieux. D'abord, dans la continuité de ce rapport social de lien, par leur fréquentation : ces personnes qui rendent les services de pallier nos manques, il est nécessaire pour cela de les visiter, de les rencontrer, occasion ainsi d'entretenir leur attention, comme en toute relation sociale aimable, avec le cadeau de sa présence déjà, puis de tout ce qui parait faire plaisir suivant l'usage, présents simples ou « sacrifice ». Ainsi, quel que soit l'artificialisation de la chose et le nombre des concernés, le culte comme rencontre est lieu d'un rassemblement ; le vide des esplanades des sanctuaires est souvent plus propice que l'art des constructions cultuelles. On les accompagne encore en les suivant dans les cortèges, en les précédant dans les processions, les déambulations diverses sur des parcours préparés, décorés pour le passage de leur représentation, de leur « présence » dans une statue, une hypostase particulière comme l'hostie dans son ostensoir, etc. Vêtements d'assemblée, reposoirs d'étape, déroulement du parcours, l'accompagnement s'organise et s'équipe qui installe ainsi le dieu dans une histoire, un pays.

Ensuite, dans le sens où logiquement parlant, on cause avec eux, comme on entretient la conversation : on parle aux dieux, dans les prières, les cérémonies, et on les fait répondre ; les tables tournantes, les cartes, les tarots, la pythie, les auspices et haruspices et oracles : ce ne sont peut-être pas toujours des moyens conformes à quelque institution d'église, mais ce n'en sont pas moins, dans une interlocution, des « boites de dialogues ». Techniquement encore, l'entretien se fait dot en ce sens qu'on équipe le dieu lui-même de son nécessaire qui lui donne les formes de son être : son logement, son vêtement, son aliment et même son traitement du « corps » en représentation qu'on oint, baigne, parfume, et par lesquels équipements il est là : le kyriakon est la résidence, la maison, l'équipement de l'être du dieu, ainsi dans l'église catholique ou orthodoxe, les temples hindous ou bouddhiques, la Tente de la Rencontre ou le Temple de Jérusalem des Juifs, le tabernacle égyptien et sa statue ; établissement du divin qui n'oblige pas, dans le temple grec par exemple, à recevoir les fidèles, à faire précisément « église ». (Quoiqu'on équipe aussi ces modes de réception, « salles » diverses comme le temple protestant, la synagogue ou la mosquée : ces sanctuaires alors, sont, au sens strict, « ecclésia », église, ce qui veut dire « assemblée » des fidèles). Enfin le dieu est aussi éthiquement entretenu par le tribut, c'est à dire dans le fait qu'on le dédommage : on paie de sa personne, en se dépensant, se mortifiant dans les jeûnes, les macérations : c'est le principe de l'oblation ; on paie de ses biens en les dépensant pour le dieu : c'est le principe des privations, des « sacrifices ». Par ces quatre mécanismes – interlocution, dot, fréquentation, tribut –, issus des quatre modes de la raison, les dieux adviennent avec une place effective dans le monde des hommes : en quoi ils ne sont pas simple représentation, histoire qu'on raconte, mythe ou théologie, philosophie, croyance ou superstition, mais plus fortement, plus essentiellement, quelqu'un de relié à l'homme et d'enrôlé par lui.

Suivant ses besoins, une société, un groupe quelconque, un individu, n'ont pas nécessité de tous les services : certains métiers divins importent plus que d'autres à certains humains. Suivant les manques propres, tous les genres d'hommes ne s'inquiètent pas de toutes les compétences divines : les dieux correspondent à leur société, quelle qu'en soit l'étendue : tous sont, par définition, poliades, constitutivement « de la cité », correspondant intimement à ceux-là qui en ont le besoin. La vision est limitativement logique d'un dieu universel : ethniquement, socialement, il est toujours « de là », en dépit des revendications proclamées, son rôle est utile pour ce groupe-là ou même cet individu. Même dans l'Église « catholique », la Vierge – surtout en France – est surtout française par ses apparitions – Lourdes, Pontmain, La Salette –, figurées souvent sur les vitraux suivant son identité locale, comme Athéna était d'Athènes. Autrement habillée, elle est non seulement de divers pays du monde dans la crypte de Fourvière, mais elle peut changer de rôle, se diversifier suivant l'attente d'une communauté particulière, comme le suggèrent ses épiclèses (ou « surnom », Reine de l'Arvor ou de France, Notre-Dame de la Garde, etc.) et ses litanies.

Ce mécanisme fondamentalement sociologique de la réalité de la nature des dieux a d'autres conséquences : le polythéisme est constitutif du culte, de la religion, de la même façon qu'il n'y a pas de société avec un seul métier, dans cette délégation réciproque de compétence. Une société se constitue sur la négociation, la répartition des responsabilités, sur les liens qui répartissent précisément les rôles à tenir par chacun. Similairement, les dieux se mettent à plusieurs pour satisfaire les besoins des hommes. Il est attendu que les dieux qui sont liés, créés même, par ce mécanisme social, sont constitutivement multiples, ou au minimum multitâches, polyvalents comme un « dieu-orchestre », comme en attestent donc les qualificatifs de leurs épiclèses. Le polythéisme est directement issu de la constitution sociale des dieux et n'est absolument pas un état primitif de leur définition, ou rémanent de leur apparition. Ces distributions divines des responsabilités, caractère de toute société, se complexifient encore lors des rencontres entre les sociétés où les pouvoirs, les échanges, les tâches se redistribuent dans la nouvelle combinaison : les dieux alors se recombinent eux-mêmes dans un syncrétisme du panthéon : la société les caractérise, l'histoire les réassortit. Au plus simple, il peut s'agir quasiment d'une sorte de traduction par laquelle chaque dieu trouve son correspondant verbal, son équivalent plus ou moins exact. À moins que les tribus s'opposant, par sectarisme, les dieux se séparent des autres et s'excluent, comme mutuellement leurs sociétés natives.

Alors, le polythéisme n'est pas non plus un antagonisme, une opposition irréductible à cette autre idée d'une unité fondamentale de dieu dans le monothéisme. Linguistiquement, les mots semblent s'exclure, non leur mécanisme : le polythéisme est issu de notre raison sociale qui fonde la distribution des responsabilités divines ; le monothéisme tient de notre raison logique qui, par définition, construit indéfiniment la cause, dont le caractère ultime, total, la cause de la cause de tout, inatteignable, est focalement LE dieu. Le jour où l'homme accède à la logique – et il ne peut qu'y accéder puisque c'est ça qui le définit comme rationnel avec les trois autres modes que sont la technique, l'ethnique et l'éthique –, il a par définition accès à la cause puisque la logique, c'est ce qui permet de causer le monde dans tous les sens du mot. Le polythéisme n'est pas une étape ; le monothéisme n'est pas un progrès, une fin ou un accomplissement : ce sont deux principes rationnels et combinables pour définir le divin.

Aussi, bien des religions, comme l'hindouisme, le jaïnisme, le tantrisme, en ayant des dieux pour tout, conçoivent néanmoins l'évidence monothéiste d'un dieu « axial », ou plutôt causal de tout, l'Unique. Même si souvent, il est travesti historiquement en père des dieux, ce qui permet opportunément la combinaison avec le polythéisme. Parce que rationnellement, tout homme est logicien, il est à même de poser cette cause ultime que nomme le concept de « Dieu » : tous les « paganismes » se le figuraient bien au moins comme un père, un engendreur premier des dieux, des hommes et des mondes. Quand d'autres monothéismes, comme le catholicisme, ont tant d'épiclèses du divin qualifiant tant de rôles divers, tant de hiérarchies des mondes célestes ou infernaux, tant d'apparences ethniques des dévotions, des saints, qu'on est objectivement dans la diversification polythéiste des compétences des dieux, quelles que soient les représentations qu'on s'en fait et les constructions intellectuelles contraires des théologies et des dogmes. Celles-ci, en effet, obéissent plus aux constructions idéologiques des institutions d'églises, aux cohérences des doctrines, à leurs responsables professionnels que sont tous les métiers des clercs, qu'aux fréquentations familières des dévots suivant leurs besoins et les services qu'ils attendent des dieux. Chacun son manque, chaque société, chaque individu, chaque moment de l'histoire : et donc, chacun ses dieux, assurément. L'unité de la cause à travers le dieu unique n'est pas une nécessité en soi, seulement une logique qui n'a pas nécessité de s'imposer à tout le monde.

L'ÉGLISE

Le culte relève d'une sociologie des dieux et des dévots : la notion rend compte de la constitution même des dieux par les rapports qu'on entretient avec eux et qui les font être. Ses mécanismes sont sociologiques parce que c'est littéralement de la « raison d'être » qu'ils procèdent. Mais le culte s'institutionnalise encore en ce qu'il s'organise socialement en divers métiers, se négocie en services sociaux, en charge pour une part des truchements de la rencontre. La notion traditionnelle d'église, qui désigne une « assemblée », recouvre bien cette socialisation, ces négociations institutionnelles qui déterminent les corps en charge d'une distribution des tâches. Cependant tout le culte n'est pas du ressort d'une église ; et toute responsabilité d'église ne concerne pas le culte.

Comme rapport aux dieux, le culte comporte très souvent des relations qui restent du ressort direct du fidèle, sans plus d'intermédiaire, sans nécessiter une quelconque organisation : les invocations et prières, les demandes et les vœux peuvent ne concerner qu'un individu ou un groupe restreint, comme la famille ou la tribu, sans requérir aucun responsable extérieur du truchement avec les dieux, ni métier, ni organisation spécifique, ni logement ou équipement particuliers. Les religions dites « populaires », lesdites « superstitions », les religions personnelles produisent du culte à part entière en dehors, sinon contre, les strictes organisations sociales d'église, hiérarchie et cléricature. Aussi une religion effective est-elle par définition populaire : pratiquée, elle l'est par « du peuple », quelle qu'en soit l'extension. Sinon, c'est de l'accaparement par une classe quelconque, un corps de métier – comme ça peut être le cas de la médecine, du savoir, de l'art, de la littérature, etc., captées par les médecins, les universitaires, les techniciens, les académies et les écoles ! Une religion n'est pas plus affaire de ses hiérarques, maîtres en savoir ou compétences, que de ses assistants passifs. Une église relève de la sociologie plus ou moins complexe d'un peuple.

Le culte, fréquentation des dieux, n'est donc pas apanage des clercs. Sa réalité n'est paradoxalement pas cependant qu'affaires des dieux : une bonne part de son ordonnance, dans le culte catholique par exemple, tient moins aux exigences des échanges avec la divinité qu'à la conservation de la discipline des clercs, au maintien de leur attention, de leur éveil même, de leur tenue, des pouvoirs d'église. La grande cuisine relève d'un art du goût ; elle répond aussi aux savoir-faire d'un métier, aux règles d'un milieu. Il y a aussi loin de la foi intime à l'observance ecclésiale que de l'art du plaisir qu'on se donne aux « Étoiles Michelin » !

Les églises sont des sociétés humaines et totalement humaines, et totalement laïques, si on veut jouer sur les mots, c'est-à-dire définies dans et par la société en général, dans et par le peuple. Elles n'ont de statut qu'à l'intérieur de la société dans laquelle elles sont. Elles ne peuvent, sans grande difficultés, racisme, persécution, être corps étranger. Le cléricalisme n'est pas ainsi une question « privée », une question à part, autarcique, une question d'une autre nature que les autres questions sociales. Le sport qui ne concerne que le corps d'un individu est une responsabilité d'ordre public, de santé, de défense et de dépense, et malgré tout ceux que ça indiffère, on construit actuellement plus de stades dispendieux que de cathédrales ! Les clercs n'existent et n'ont de rôles que par opposition aux autres rôles dans leur société, par distribution des rôles.

S'instituant en société, une église est amenée à se charger de bien d'autres responsabilités que le culte. Dans l'organisation des trois ordres de l'Ancien Régime, l'ordre des clercs, qui était le premier, avait en charge sociale toutes les fonctions que n'assumaient pas les deux autres, la noblesse et le tiers état, tout ce qui manquait dans la société : l'enseignement, la santé, les arts, l'université, l'hôpital, les prisons, la science même – car il ne faut pas s'imaginer, dans une vision rétrospective déformante, que l'église romaine n'était que rétrograde quand elle n'était que de son temps. (Dans le monde scientifique contemporain, les idéologies, ambitions, anathèmes, ostracismes, interdits, sont assurément aussi répandus, s'il n'est plus cependant de bûcher !). S'il y eut un temps des prêtres ouvriers, les moines médiévaux furent d'incontournables défricheurs et exploitants de la terre. Même « la fête », le divertissement a pu être une responsabilité ecclésiale : l'Occident contemporain, par ses moyens techniques, financiers, a beaucoup changé ses modes de fêtes, mais dans des communautés traditionnelles, les cérémonies religieuses furent souvent les seules occasions de distraction, dans leur régularité ou leur caractère exceptionnel. Les dieux peuvent demander une certaine pompe lors de leur fréquentation, mais les églises ajoutent souvent des rôles de divertissements dans leurs cérémonies mêmes : ornements, évolutions réglées, chants, orgues, musiques, encens, fleurs, ou pétard et feux d'artifice, il y a tout un attirail du spectacle dans les formes des cultes de toutes les églises comme dans les autres activités, fêtes locales, familiales, regroupements divers.

Point étonnant que les institutions religieuses puissent se trouver au centre de bien des conflits sociaux : comme la banque peut être mondiale, les politiques cumuler les mandats, les nobles partager des intérêts de classe avec leurs correspondants étrangers, le pouvoir politique de la papauté put, par concurrence, s'opposer à celui de l'empire ; par allégeance incompatible, les jésuites romains durent être chassés régulièrement des royaumes catholiques rétifs aux influences ultramontaines. Les églises naissent du même système qui fait naître toutes les autres fractions et répartitions du corps social. Elles peuvent paraître étrangères parce qu'elles sont importées d'ailleurs ou qu'elles persistent dans une forme ou une fonction ancienne quand elles auraient dû changer, comme n'importe quel autre membre du corps. Ainsi l'Église catholique n'a pas compris, au XIX^e comme au XX^e, que la répartition sociale des tâches dans la société intégrait petit à petit des éléments du feu Tiers-État dans l'enseignement, l'hôpital, les prisons mêmes, les œuvres sociales, « l'humanitaire », rendant sa contribution caduque puis inopportune. Qu'on sorte les religieux de bien des institutions n'était pas le même phénomène que le décrochement des crucifix des salles de classe ou des tribunaux : celui-ci est une séparation idéologique du religieux et de l'État ; celui-là, une répartition nouvelle et attendue des rôles, dans une société qui évolue, indépendamment de toutes idéologies. L'Église est dans le monde social : elle a les distorsions, les abandons, les retards que n'importe quel autre corps social peut avoir aussi. Mais elle porte aussi bien les ruptures et les révolutions : la réactionnaire Église orthodoxe grecque fut l'âme de la résistance de la Grèce à l'empire ottoman, comme l'Église polonaise au communisme finissant.

Par le fait même qu'elle est un corps social, il faut s'attendre à ce que toute église ait éventuellement un style particulier. Ce n'est pas obligé : l'architecture chinoise est quasiment identique pour un temple, un palais ou un temple funéraire. Les bonnes sœurs étaient (presque) habillées au XVII^e siècle comme les femmes du peuple à l'époque de la naissance de leur ordre ; mais en 1950 elles étaient encore habillées de même, la rémanence était flagrante et pour une part incongrue. Ce n'était pas constitutif du fait religieux, mais seulement des raideurs de la coutume d'un corps social : l'université a gardé le latin dans la seconde thèse jusqu'après-Guerre, comme le culte catholique dans ses cérémonies jusqu'au dernier concile ; elle a gardé ses médiévales défroques au Royaume Uni. Le gothique n'est pas particulièrement un art religieux quand la grande salle du palais royal de Montargis, une des plus grande de l'époque, était effectivement gothique comme le palais royal de la Cité ou la salle des malades de l'hôpital d'Angers. Tout groupe social est susceptible d'avoir sa langue, sa doxa, son style, ses usages et ses lois, plus ou moins originaux : ce n'est pas spécifique du fait religieux.

Toute société a les religieux qu'elle mérite. Il fallait rapidement faire ce détour pour isoler ce qu'on peut appeler le culte et l'église parce que le transcendant n'est pas constitutivement lié à ces phénomènes, même si évidemment ils se rencontrent et se mélangent souvent. Mais les Églises ne sont pas incontournablement transcendantales. Elles ont bien d'autres responsabilités sociales qui les occupent autant. L'Église grecque antique n'avait rien de transcendant. Toute la représentation des dieux antiques n'a rien à voir avec ce qu'on va appeler la transcendance. Par contre, les religions anciennes dites à mystères, qu'on ne connait guère et pour cause, devaient tenir sans doute de quelque chose qu'on appellerait une relation transcendantale. Les individus comme leurs regroupements ont bien des occasions d'être mystiques hors des institutions ecclésiales et même souvent contre elles. Les manifestations du mystère ne sont pas toujours bienvenues dans la bonne gestion des institution ecclésiales : le clergé catholique, l'épiscopat surtout, est très réticent aux miracles ; les oracles y sont impensables !

DES MÉCANISMES DU TRANSCENDANT

Ce que nous allons développer comme définition n'est pas la définition de Jean Gagnepain : « rendre à l'Autre l'hommage de ce que nous sommes ». Je pense qu'il aurait pu être d'accord avec ce que je dis, mais c'est vrai qu'il ne l'a pas non plus expliqué et développé ainsi. Considérons ici le mécanisme du transcendant comme la fixation non pathologique, par le fait intenable, sur la contradiction structurante des capacités naturelles, c'est-à-dire sur le moment dialectique de l'instance : une autolyse non maladive, à laquelle on ne peut se tenir sans danger de folie et qui est donc obligatoirement et étymologiquement une ascèse, strictement un exercice de tous les instants, luttant à se maintenir, sans cesse performanciellement contredite en réalité, sans cesse renaissante, tout particulièrement chez ceux qui sont « saints », quand ils ne sont pas, justement à la limite dépassée, des fous. Dans ce principe, rationnel chez l'humain, que nous avons de contredire et de nous abstraire de toute réalité positive en en construisant une ordonnance, une structure, par l'opposition de caractères et la composition de segments, tant du « fait » que de l'« effet », (le -ant et le -é, du signe, de l'outil, etc…), on peut s'essayer à définir, dans cette tendance à cet arrêt non pathologique, ce que peut être le mécanisme de la transcendance : une tentative de fixation limite sur l'instance, en quoi l'homme dépasse son propre fonctionnement rationnel, strictement se dépasse ainsi : se transcende.

Cependant, ce qui complique la situation, c'est que dans le même mouvement où le transcendant se définit par cette fixation non pathologique sur l'instance, en même temps puisque ce n'est pas pathologique, il n'évite pas le réinvestissement en performance, c'est-à-dire cette re-contradiction et ce réinvestissement dans le réel qui donc le conditionne. Se combinent la tentative d'arrêt sur la contradiction du réel qu'est le mécanisme instanciel et l'emportement par la contradiction performancielle. Sont disjoints les deux modes dissociés, dissociables, ce qui fait la différence par rapport à la façon normale de fonctionner directement, la première contradiction résolue dans le même mouvement par la deuxième qui permet la performance. On a donc à la fois un mouvement qui réifie l'instance et un autre qui tient de la performance. C'est là la spécificité particulière, insaisissable et invivable du transcendant, qui réalise, strictement, les deux moments de la dialectique, ce qui en fait une expérience extraordinaire qui nous sort de nous-même, nous fait « monter en passant au-delà », nous transcende. Point de surnaturel, cependant, dans ces phénomènes vraiment humains : le transcendant est une expérience de l'homme-même. Mais en stricte réalité, on n'atteint guère cet état parce qu'il est hors du fonctionnement normal. C'est bien pour ça qu'il y a des moments où ce sont les hystériques qui sont les plus « transcendantaux », au moins en apparence, « mécaniquement ». Ce sont les plus pathologiques qui peuvent rester là. Pour le commun des mortels, l'expérience est toujours fuyante, comme une dialectique non résolue. Il n'y a pas franche résolution, seulement tentative, travail, exercice de fixation sur l'instance avec résolution boiteuse, pas vraiment contradictoire comme performance réelle. Aussi, dans cet exercice « algébrique », va-t-on chercher à qualifier les deux pôles extrêmes : la phase instancielle, comme tentative de se fixer sur la contradiction radicale, par l'évidement rationnel, structurant, en négation de la positivité de la nature ; et la phase performancielle, comme contradiction, dans une conjoncture réelle inévacuable pour le normal, de cette négation.

Le mécanisme est d'autant plus complexe qu'il peut s'exercer sur chacun des modes de la raison de façon totalement indépendante : il y a des formes transcendantales de la représentation logique, de l'activité technique, de l'être social ou du jugement moral. Donc, en matière de modélisation systématique des mécanismes, il faudra observer les formes pseudo-autolytiques et celles de leur pseudo résolution suivant chacun des quatre modes du rationnel.

Le mécanisme est le même qui définit les divers comportements de l'homme recherchant cette expérience limite d'une sortie de soi-même, tentant de vivre une forme ou l'autre de ce dépassement : c'est l'expérience du myste ; et qui définit, dans le même mouvement, les caractères hypostasiables de cet « hors-de-soi », de ce dépassement lui-même « substantivé », à la fois nommé et prenant « substance » (et le vague de la formule va bien au vague du phénomène), qui serait le « mystère » ; jusqu'à une personnification possible comme tenant du divin. Communément, tout ce mystère s'appelle « dieu » ; le mot est cependant bien trop lié à de la croyance ou à de « l'être » – quand il s'agira de beaucoup plus et de moins que cela – ou aux religions qui sont agrégats de phénomènes historiques complexes. Or aucune raison que le transcendant ne puisse pas se vivre et se voir bien ailleurs que dans les religions instituées ; lesquelles sont historiquement loin d'être les incontournables promoteurs du transcendant. Comme les prophètes n'étaient pas lévites, le myste n'a pas à être un clerc ou un hiérarque et le mystère ne se réduit pas aux mythologies ou aux théologies des religions, encore moins aux formes des cultes. Tout dieu n'est pas, de soi, oraculaire ou faiseur de miracle ; toute religion n'est pas révélation, salut ou grâce. L'expérience transcendantale n'a pas à être incontournablement une action religieuse ou le mystère, un dieu.

C'est bien ainsi cependant, parce que l'homme est intrinsèquement capable de son propre dépassement sur le modèle même de sa propre raison, qu'il est alors et aussi capable de rapporter à un « Grand Autre » les mêmes mécanismes des dépassements rationnels et de le définir ainsi, par conversion suivant laquelle ces mouvements transcendantaux de la raison humaine lui sont justement dévolus, rapportés, voués, le faisant être ainsi par cette dévolution qu'est la foi. C'est sans doute le sens de la formule de Jean Gagnepain, « rendre à l'Autre l'hommage de ce que nous sommes » : le Dieu transcendant, quoique hors de nous-même, n'a d'autre nature que d'être élaboré par les divers mécanismes de notre propre raison qui l'impliquent ; il ne saurait être sans nous, même si par sa définition logique, par le mot, on le conçoit et le fait être hors de nous.
Comme il s'agit de « développer les formules de cet algèbre médiationniste », en sorte de cerner les caractérisations de ces phénomènes erratiques et apparemment aberrants, on abordera systématiquement raison par raison, en dissociant les deux « états » de l'instance et de la performance, définissant le myste et le mystère, intéressant tant le fait « -ant » que l'effet « -é », suivant analytiquement, autant que possible, les mécanismes structurants sériels et associatifs.

1 Le mécanisme transcendantal en raison logique

Le myste est instanciellement oraison et performanciellement prière.
Le mystère est instanciellement oracle et performanciellement révélation.

A Le Myste

Il s'agit donc de la fixation – ou plutôt la tentative formelle de fixation – sur la contradiction absolue qu'est l'instance. Dans le domaine de ce premier mode de la raison, en logique, dans le langage, cela tient de l'impropriété du signe qui fait du myste un orant. Qu'est-ce qui, comme expérience mystique, peut relever de ce mécanisme de l'impropriété du signe, caractérisant cette représentation limite, cette raison qui sort de son mécanisme normal comme une façon de sortir de soi-même ?

Sous le terme d'oraison, une impropriété limite du signe serait un impossible, un imprononçable signifiant et un incompréhensible signifié. Concernant le signifiant, on pourrait parler ici d'incantation, suivant l'idée que ça tient associativement d'un air, d'un chant, d'un mouvement psalmodique ; et sériellement d'accentuation. Ce qu'il y a dans la plaisanterie de la table de multiplication « tatata-ta … », « on retient l'air mais pas les paroles », se retrouve parfois dans bien des chants qu'on imite et caricature ainsi. Dans l'usage catholique, l'exercice du rosaire fait réciter trois fois (et même quatre) un chapelet de cinq dizaines de ladite « salutation angélique » complétée, le « Je vous salue Marie... », ainsi 150 fois répété : souvent le début d'un répons enjambe déjà la fin du précédent, dans une même scansion accentuée, rythmée, qui pratiquement l'emporte sur le sens, limité, des paroles ; comme dans les récitations des psaumes, importe surtout la chanson lancinante et alternante des versets. Pour une part et pour beaucoup de participants, le sens y était d'autant moins que ce pouvait être du latin, largement inconnu des fidèles : l'incompréhension de la langue n'altérait en rien et au contraire établissait au mieux le caractère incantatoire de l'oraison qui n'a pas à être explication, information ou démonstration. Le latin peut être envisagé comme une expérience du transcendant à la mesure du peuple – et ce n'est pas ici une esthétique musicale. C'est à la fois la langue de communication d'un milieu, d'une église, comme l'argot des apaches ou le louchbem des artisans bouchers ; et un langage transcendantal d'oraison des dévots. Dans les religions orientales, les brahman comme chant, les vedas comme poésie, les Aarti, sont aussi des incantations ; comme la modulation du mantra sur les 108 grains du collier yogique ; celle sur les onze grains du chapelet musulman, des 99 noms d'Allah ; ou celle des mille noms de Vishnu, des mille noms du Grand Seigneur, des mille noms de la déesse Isis ; ou de l'indéfinie répétition, respiration plutôt, de la Prière du Cœur orthodoxe ; ou des récitations des litanies. Le Bouddhisme assume cet évidement et du son, et du sens par l'équipement du moulin à prières, où tout se passe, hors même le langage à la limite, dans la manipulation du tourniquet. Artistiquement, le Bouddhisme encore couvre « d'une kyrielle » de petites sculptures du Bouddha indéfiniment alignées, les parois de nombreux sanctuaires ou les socles d'autres représentations, comme une litanie en relief. Ces rabâchages, formellement d'une grammaticalité insaisissable et inarrêtable, apparemment stupides, sont plutôt hyper rationnels ! Insupportablement rationnels en quelque sorte. Si bien que le déraisonnable de bien des pratiques religieuses, lucidement critiquables sinon moquables, n'en est pas moins, parce que cependant rationnel, le moyen du dépassement, par elles, pour l'homme, de sa propre nature.

En termes de signifiant donc, c'est de la psalmodie rythmée, de l'accent. En termes de signifié, la plupart du temps, ça peut ne pas dire grand-chose, exemplairement comme la syllabe « Om ». Ces incantations n'en ont pas moins pour effet signifié l'illumination. L'évidement transcendantal du sens, le signifié, est illumination : représentation indistincte, totale et non segmentable ; au caractère ineffable exactement, indicible, en ce qu'elle ne s'analyse pas. Saint Grégoire Palamas parle de la révélation de la lumière incréée du Thabor ; Jean de la Croix parle de l'illumination, du non-sens de sa prière (exactement ici de son oraison). Ainsi font les mantras dénués de sens.

Les brahman, qui sont des types de chants hindous, peuvent être à ce point frénétiques qu'ils font tomber en transe. Ainsi, advient précisément l'illumination de l'extase. L'extase est cette conjonction possible de l'abstraction de l'instance suivant chacun des modes rationnels. L'extase c'est l'oraison absolue, l'inertie absolue, l'absence absolue, le noloir absolu. Guère moins qu'une folie ; on ne s'étonne plus que les hystériques soient aussi capables d'extase. Les stigmates apparaissent aussi chez des folles, pas seulement chez les saintes. Mais les saints restent sains dans le reste de leur vie : l'extatique Thérèse d'Avila est une maîtresse femme remarquable de force, d'intelligence des gens, des situations, rien moins qu'une faible d'esprit !

Mais on ne peut en rester là. Sans pathologie particulière du réinvestissement, si on n'est pas stricto sensu autolytique, évidemment, on réinvestit, on contredit cette contradiction de l'indice et du sens, constitutive du mécanisme grammatical, et on revient précisément à la positivité du son et à la positivité du sens, cependant ainsi dialectiquement structurés. Face à l'oraison qui est la modalité de l'abstraction absolue et intenable, est la prière comme réinvestissement de l'oraison. Laquelle, avant tout, doit être distinguée absolument de l'obsécration, de cette prière de demande qui elle, est celle du culte, comme fréquentation d'un dieu dont on attend le service. L'obsécration est ce nom latin de la prière, au sens commun, de demande. La prière, dans le sens transcendantal, ne demande rien : elle est simplement l'inévitable réinvestissement performanciel de l'oraison, où l'incantation devient plus positivement récitation signifiante et l'illumination, louange signifiée.

La récitation comme une manière d'énumération, de remplissage, à l'extrême, de logorrhée, non seulement dans l'instant mais encore dans les développements du temps, dans les cycles annuels ou autres des célébrations. Syntagmatiquement, se reprennent les mêmes formulaires que sont toutes ces formes toutes faites des rhétoriques religieuses, des grandes prières, des adresses aux dieux, dont le caractère est essentiellement la répétition, la reprise, l'insistance.

En termes de sens, ça dit l'adoration du mystère en lui-même, où on ne lui demande pas quelque chose de particulier comme dans le culte : la prière est louange (psaume serait la traduction grecque du terme hébreux pour louange), en ce qu'elle liste indéfiniment les vertus du mystère dans les enchainements d'une arétalogie constante, en en exploitant les épiclèses, comme ses qualificatifs fondamentaux.

B Le Mystère

Si le myste, comme orant, est oraison et prière, le mystère, comme objet de foi, est oracle résolu en révélation.

Le mystère est instanciellement oracle : il participe de la même impropriété constitutive du signe, de l'indice comme du sens.

L'expression signifiante de l'oracle du mystère tient de « la terribilità », dirait-on en italien, où l'indice est qualitativement indistinct et quantitativement informe : comme l'épouvante terrible du Buisson ardent qui ne se consume pas et d'où sort la parole de Dieu. Le même mystérieux Yahvé paraît aussi comme dieu de l'orage, comme Zeus. Le tonnerre, voix de Dieu, la tempête, colère des dieux, le coup de vent, passage de l'Esprit de Dieu, la colonne de feu, terreur de Dieu, tous les éléments naturels extrêmes peuvent être expression du divin. De même les états seconds des hommes, les rêves, les transes, les ivresses par toute substance, où inconsciemment « Ça » signifie sans dire. Alors, le monde lui-même est « écriture » oraculaire : le vol des oiseaux, les entrailles, les foies, tous ces signes du monde font parler le mystère. Quoique, de soi, ils ne disent rien, ne prononcent rien, ne signifient en rien. Ils ne sont superstition et même supercherie que pour ceux qui ne sont pas dans l'exercice, dans l'ascèse, non ceux « qui n'y croient pas », mais ceux qui ne vivent pas dans l'expérience. Comme propos, on ne sait jamais ce que ça veut dire, il faut toujours un traducteur. C'est le rôle des chamanes, des prophètes, des augures, des sorciers, des simples et des inspirés en tout genre, qu'ils soient ou non dans les Églises constituées.

Ce qui se trouve ainsi signifié du mystère par le « terrible » est alors éblouissement de l'entendement dont témoigne Jean de la Croix dans sa propre expérience de l'oracle de Dieu, à moins que ce soit cette « obscurité » dont il parle aussi dans La nuit obscure : « compréhension » à la fois indécomposable, inanalysable et imprécise.

Malgré tout ce vague, il faut redonner au transcendant sa force et sa vraie valeur. Ce n'est pas une tricherie d'exploiteurs d'esprits faibles. Au bout du compte, c'est paradoxalement parce que c'est informe et que ça ne veut rien dire que c'est rationnellement transcendantal. Le transcendant est tel, car nous ne sommes pas capables d'autre chose : nous ne pouvons pas être ailleurs qu'en nous-mêmes et nous sortir de nous-même qu'en dépassant nos propres mécanismes rationnels. L'Extérieur qu'on croit ainsi atteindre, c'est encore et inévitablement nous-même, notre nature et notre fonctionnement – qu'il nous est toujours loisible de projeter sur quelque « grand Autre » d'une autre nature que nous, « de lui rendre l'hommage de ce que nous sommes ». Dans le même temps aussi, tout cela parait bien maladif et débiles parce qu'effectivement, les processus sont limites. Mais ce serait illusion et hybris que de mettre les défaillances du phénomène sur les machiavélismes des pouvoirs des églises ou la faiblesse d'esprit de leurs ouailles et que depuis que le monde est monde, ces préoccupations des humains n'auraient été qu'inintelligence et manipulations que la toute-puissance de la science allait désormais réduire. Ce transcendant est bien rationnel ; cela n'assure pas pour autant de sa vérité, bien entendu, laquelle ne tient qu'au jugement qu'on en fait, à l'expérience qu'on vit ou non, à la foi exactement.

L'impropriété du mystère ne se rencontre pas seulement dans les caractères de sa manifestation qu'est l'oracle, tenant ainsi de l'impropriété même du langage, mais encore dans sa propre nature où il s'abstrait lui-même dans l'impropriété de tout mode de sa propre représentation : il est l'Ineffable, l'Inconcevable sans doute, jusqu'à être l'Innomé, l'Indicible, l'Imprononçable Yhwh. Il est de même l'Irreprésentable techniquement, l'Inimaginable, celui dont il est impossible, impensable de faire des images, où l'interdit dépasse amplement un simple interdit conventionnel, social, entendu entre les hommes, quand il tient plus essentiellement de cette impossibilité de le faire rentrer par nature dans quelque mode que ce soit de la représentation par les hommes. Le mystère est l'absolu de ce qui ne peut se représenter, tant par les mots que par les images qui participent de la dénomination.
L'iconoclasme alors, plutôt que de l'envisager bien simplement comme un conflit politique d'églises, de groupes sociaux – ce qu'il est évidemment très souvent aussi –, s'enracine ainsi dans cette essentielle démarche transcendantale déterminée instanciellement par l'impropriété du signe : le mystère ne peut pas plus s'imager que se dire, polarisé comme oracle sur l'instance, sans accès dialectique au concept, dans la performance, produit dans l'image.

Correspondant à l'oracle instanciel, performanciellement, le mystère est révélation. L'oracle signifie sans dire ; dans la révélation, ça « reparle », non pour dire quelque chose d'adapté à la circonstance, comme dans les demandes du culte où une question attend sa réponse, mais pour tout s'entendre dire : elle énonce de toutes les façons, pour tout annoncer. L'oracle, se réinvestissant, dit quelque chose et reprend sens et plus exactement alors reprend tous les sens possibles : tenant encore de l'impropriété du signe qui continue de définir le transcendant, et malgré la cote mal taillée d'une performance inévitable, il en garde toutes les ambiguïtés propres, virtuellement, à tout signifier. En quelque sorte, tout s'y dit, tout s'y trouve en principe, comme entre les lignes ; ainsi l'exégèse, l'explication dans le sens recherché, attendu, le commentaire indéfini pour adapter le texte à cette recherche, sont constitutifs de ce réinvestissement de l'oracle. Ce qui trivialement prend consistance avec ces habitudes de reprises infinies et récurrentes des textes sacrés dans les religions et dans leurs cérémonies où ils se trouvent toujours bons en toute occasion. Là est le principe des révélations : ce disant, tout s'y trouve. Ainsi n'y a-t-il, mythiquement, qu'un livre, la Bible, parce que tout y est – ou le Coran, ou les Veda : tous les textes sacrés de toutes les religions disent tout. Mais la révélation n'est pas, comme mode transcendantal rationnel, constitutivement liée aux religions. La révélation d'un sens au-delà, qui s'ajuste à ses préoccupations et s'impose à lui, est une expérience possible à tout homme, par ascèse de sa propre rationalité, hors des églises, hors des dieux mêmes. Les révélations canoniques, historiques, religieuses, sont même loin d'être tout uniment transcendantes : elles véhiculent des fonctions qui sont bien trivialement celles d'une société quelconque, liées à son histoire, à ses luttes, à ses intérêts, à ses protagonistes, à ses mythes fondateurs : toutes utilités qui éloignent largement d'un dépassement. Un texte, ecclésialement considéré comme révélé, peut n'avoir aucun caractère transcendant et ne tenir que d'une histoire qui se raconte.

En termes de signifiant, il s'agit donc à la fois de redire, et en termes de signifié de prédire.

L'énonciation tient dans les textes saints, d'une indéfinie reprise, d'une redite de ce qu'on dit déjà tout le temps, ce qui est déjà dit parce que tout est dit. Ainsi dans la manipulation magique, suffit-il d'ouvrir la Bible et la réponse s'y trouve : tout ce qu'on pose comme question est dans le livre sacré ; il est susceptible de donner toutes les significations du monde, tous les devenirs, toutes les directions, tous les fonctionnements du monde. Les livres sacrés sont toujours, virtuellement, un mode de la totalité du sens. Tout est donc déjà énoncé en ce que son propos est étendu, extensif à tout sujet et définitif, inaltérable, il n'y a rien à rajouter : c'est qualitativement fixé comme hors histoire – en dépit qu'il soit extrêmement conditionné dans une histoire particulière.

Si tout est dit dans les révélations, dans le sens ou c'est bien énoncé, tout est dit encore dans le sens où tout est déjà signifié, tout est annonciation, tout s'explique : le propos est complet et exact. Le culte semble la même chose, les dieux ont réponse à tout, mais à la demande d'un individu, dans le cadre d'une prière de demande, dans le cas d'un service. Dans l'exercice transcendantal, l'annonciation n'est pas réponse à une demande particulière du dévot, c'est un don constant et général du transcendant, du mystère en lui-même qui parle définitivement pour tout. Là est le principe de toutes les révélations : par définition, elles ont déjà parlé. Elles auront toujours déjà parlé.

2. Le transcendant suivant la rationalité technique

Le myste est instanciellement prodige / Performanciellement liturgie.
Et le mystère est instanciellement miracle / performanciellement omnipotence.

A. Le Myste

Le myste, comme agent, est en technique instanciellement prodige, comme passage à la limite de la dispense de faire. En termes de contradiction de la positivité du moyen et de la fin, l'outil consiste à « ne pas faire » le geste naturel attendu et ne pas produire la fin réelle poursuivie ; en ce sens, comme négation du naturel, abstraction de la situation, l'outil est d'abord dispense de faire ainsi, d'agir comme cela pour ça. Le myste tente donc de réaliser, de rendre réel, effectif, ce loisir de l'outil dans une inertie fabricante, opérante et utile cependant : ça agit quand même, on ne sait « par quel prodige ! ». L'inertie non de la volonté mais de l'activité de celui « qui s'en remet à ce qui va marcher » ; le « fatalisme » non du pessimiste, mais au contraire de celui qui est assuré que « ça » se fera ; l'inactivisme du sadhu, l'inaction du « inch Allah », celle du stylite : ces évidements de l'activité produisent malgré tout leur effet puisqu'il suffit d'y croire, de voir la convergence des coïncidences, ils donnent cette puissance fabriquée, à la fois plurivalente, combinant les efficacités, et omnivalente pour n'importe quel type d'efficacité.

Mais dans le réinvestissement qu'est l'ouvrage, il faut quand même bien faire quelque chose ; cependant passé par le filtre de cette dispense de faire qu'est l'instance technique, de cette façon de faire autrement, ce quelque chose n'est plus la même chose que le geste naturel et la fin attendue. Le réinvestissement de cette sorte d'inertie du prodige est ce travail particulier que produit la liturgie, dont le moyen est cet ouvrage spécial, à part, qu'est précisément un sacrement et dont la fin produite est à proprement parler de conférer le sacré.

Sous sacrement, comme modalité du réinvestissement du fabriquant, il faut évidemment entendre quelque chose de bien plus large que les 7 sacrements catholiques, même s'il sera plus aisé de se référer plutôt à ceux-là : toutes ces modalités qui associativement sont enchainements de rites, qualitativement réservés, comme précisément mis à part.

Associativement rite : parce que le rite, étymologiquement parlant, veut dire « articulation » : c'est le nom de l'articulation de l'épaule. Un rite est tout une articulation de gestes qui en font une machine efficiente. Ainsi sont les sacrements, comme enchaînement de manipulations, de gestes du corps, des membres, de la tête, pour que ça marche : agenouillement, prosternation, inclinaison, élévation, imposition des mains, souffle, crachat, déambulation, danse comme les danses rituelles chamaniques, indiennes, japonaises, derviches, etc. Les paroles elles-mêmes sont plus gestes efficaces que propos effectifs : « lève-toi », « ouvre-toi », « je te bénis » ou « ceci est mon corps » et aussi bien « abracadabra » qui n'en agit pas moins. Le rite, qui est assemblage de ces gestes les caractérise comme à part ainsi groupés, sans que chacun soit nécessairement d'une nature particulière : c'est leur agencement dans le rite qui les fait agissant. Chacun en effet est liturgiquement insuffisant, aisément imitable, quand, hors du rite, de l'ensemble qui les relie en une « machine » efficace, ils sembleraient vite singerie et dérision.

Sériellement, le caractère de ces gestes est d'être véritablement « réservé », ce que veut dire « sacré ». C'est-à-dire que ce ne sont pas des gestes, des manipulations et des équipements accomplis banalement ; quoiqu'ils puissent être extrêmement simples, banals en eux-mêmes, qualitativement comme sacrement ce ne sont pas les gestes faisables n'importe comment par n'importe qui, n'importe où, pour faire n'importe quoi. Refaits, imités, mais mal disposés, « ça ne marche pas ! ». C'est effectivement du réservé. Le geste ne compte qu'à l'intérieur de ce rituel et c'est ça l'au-delà du miroir par rapport à la banalité, la trivialité des gestes communs. Rite et réserve du sacrement ne sont donc pas à confondre avec le commun de l'usage, du répétitif, de l'habitude : l'heure de l'apéritif ou le repas familial du dimanche ne sont pas façon de sortir de soi, même s'il y a esthétique des gestes et chœur des évolutions. Le rite d'un sacrement peut n'être pratiqué qu'une fois. Une liturgie est de plus essentiellement une pratique, non une esthétique et en particulier, une esthétique technique. On aurait tendance à s'imaginer qu'il faut que les rites soient symétriques, ordonnés, rythmés, amples, balancés, élégants. Mais ce n'est pas l'esthétique du geste ou des équipements (vêtements, accessoires) qui compte, ni celle ethnique du groupe, comme dans les ordonnances de la procession, où le plus digne est derrière, ou du cortège où il est devant, comme dans les danses ou certaines évolutions cérémonielles : l'enjeu alors n'est pas uniquement l'accomplissement du rite efficace mais le prestige et la mise en relief, sinon la mise en scène de l'institution. Dans les plus grands dénuements du décorum, consécration clandestine, confession dans un champ ou baptême d'un mourant, les gestes réduits à l'essentiel du sacrement restent pleins et valides.

Ces mécanismes liturgiques du sacrement, rites et réserve, produisent le sacré, qui est associativement une mise à part, une distinction, et sériellement une transmutation de la nature des choses, par le seul effet de la liturgie quand rien ne change en fait, car ce n'est pas de la magie mais bien un dépassement du rationnel, non du réel : ainsi bénit-on la maison, un chapelet ou un enfant qui ne sont plus les mêmes ensuite, quoique rien ne se soit apparemment modifié ; de même le confessé ou le baptisé se trouve régénéré, le prêtre ordonné, l'évêque sacré, l'hostie consacrée : la transsubstantiation catholique suit le même principe : il faut les paroles, les agenouillements, les élévations pour que le pain et le vin soient « changés » ; ainsi deviennent-ils présence du dieu.

B. Le Mystère

Le mystère, comme action, trajet d'espérance, est instantiellement miracle, et performantiellement omnipotence.

Le miracle est le loisir absolu, acte d'espérance : ça agit sans faire. Sans instrument contondant, la blessure des stigmates apparait ; la manne tombe, la colonne de feu protège de pharaon, cinq pains et deux poissons nourrissent cinq milles personnes ; le soleil s'arrête ou tourbillonne. Une anergie – il n'y a rien à faire – : sans enchainement d'opérations, sans qualité utile particulière aux matériaux, ça marche ! L'efficience est assurée, l'assurance est « tout risque » puisque l'effet du miracle peut être n'importe quoi : les éléments s'apaisent, les morts ressuscitent par l'action inanalysable du mystère.

L'omnipotence, performantiellement, est retour du faire et de la manipulation, même pour un dieu. Il faut faire quelque chose pour que ça marche : ça tient de ce qu'on pourrait appeler « la passe », comme dans les tours de magie dont les enchainements et les utilités restent inconnus, tout en ayant l'efficace d'une réelle et empirique manipulation technique. Le Christ est évidemment capable du miracle au sens strict, sans rien faire ; cependant, lors de la guérison de l'aveugle, il éprouve la nécessité de fabriquer un curieux produit, il crache par terre, fait une pâte avec la boue, la met sur les yeux de l'aveugle et lui dit d'aller se laver à la fontaine de Siloé. Alors seulement, il recouvrera la vue. Le Christ est là, obligé de travailler, d'œuvrer comme parfois Yahvé lui-même qu'il faut seconder en construisant un serpent d'airain, qu'il faudra élever au-dessus du peuple, qui devra le regarder s'il veut être guéri des morsures. Pour avoir de l'eau dans le désert, au rocher Massa et Mériba, Yahvé dit à Moïse de prendre son bâton et de frapper le rocher : c'est une sorte de puissance où il faut tout de même faire quelque chose. L'ouverture de la mer Rouge se fait encore avec le bâton de Moïse. Ce n'est pas un « pur » miracle du dieu, mais une manifestation de sa puissance d'action, de son omnipotence. Même les dieux, en quelque sorte, s'aident parfois de nos procédures techniques, exceptionnelles toutefois.

L'être-même du mystère est conditionné. Il existe parfois par miracle : ainsi, il peut ne nécessiter aucun équipement particulier pour être, pour exister : il est « au ciel », sur les montagnes dites sacrées dans les religions chinoises, sur le Sinaï ou sur le Garizim, dans l'eau, le tonnerre, sans aucun équipement, miraculeusement. Mais il est aussi produit de son ouvrage, de son omnipotence : il s'installe dans et par nos œuvres qu'il investit, qu'il habite. Le mystère est souvent ainsi expressément logé par un kyriakon, différent de l'ecclésia du rassemblement de la fréquentation cultuelle, il n'existe alors que par une production de son être, par une forme technique : sous la tente de la rencontre, dans le Saint des Saints, par les « installations », l'ostensoir, le tabernacle de la statue ou de la « présence réelle » de l'hostie, par les temples de plus en plus grands ou riches : miraculeusement, il n'a besoin de rien puisqu'il peut tout, sa puissance n'en est pas moins secondée, son omnipotence n'en est pas moins soutenue par le travail, par les moyens techniques des hommes, jusqu'aux surdimensionnements des temples, à leur richesse sans mesure. Ces dispositions et disproportions de la dot divine sont des modalités de la réapparition du transcendant dans les formes communes du culte, pour lesquelles les dieux ne sont que des opérateurs en service. Le mouvement qui fait qu'on suréquipe les dieux tient ainsi à la surpuissance du mystère lui-même, non aux intérêts bien humains des dévots ou à ceux politiques de leurs maîtres d'église ou d'état.

3. Le transcendant suivant la rationalité ethnique

Le myste est instantiellement ermite et performantiellement cénobite.

L'ermite lui-même sera, en termes de lien, moine, associativement célibataire et qualitativement, pauvre.

En termes de rôle, l'ermite est clochard, associativement détaché et sériellement irresponsable.

Le cénobite, en tant que lien est conventuel, associativement chaste, qualitativement dépossédé,

En tant que rôle, il est ordonné, associativement ordinal et qualitativement obligé.

Le mystère est instantiellement le Divin et performantiellement Dieu.

A. Le Myste

Le myste, ordinand, est instantiellement ermite. Il s'agit donc ici de la contradiction formelle du sujet, de l'abstraction limite qu'est la personne : un effacement du sujet de l'espèce, le « retiré au désert » qui n'accorde plus guère d'attention à sa propre survie. Le terme de moine, qui veut dire « solitaire », est donc bienvenu du point de vue de l'instituant : le moine est « celui qui n'a aucune attache », aucun lien, associativement célibataire. Depuis saint Basile, les ermites sont seuls en effet, comme à la limite, les skites orthodoxes ou les chartreux, les stylites retirés dans les hauteurs en sorte que personne, quasiment, ne puisse avoir de rapports avec eux ; plus limités dans le temps, les lamas tantriques, se retirent pendant 49 jours dans le noir d'une grotte. Ce monachisme-là ne concerne pas seulement les clercs ordonnés dans une institution d'église ; les reclus ne sont d'aucun ordre et n'ont aucune véritable place dans l'organisation religieuse, même si l'autorité tente de s'en mêler jusqu'au XVII^e siècle : ils n'en sont pas moins solitaires et célibataires, moines donc effectivement, retirés dans quelque hutte, la celle, dont ils ne sortent normalement pas.

Le moine est associativement seul et sériellement pauvre. La pauvreté est l'un des vœux constitutifs du monachisme occidental depuis son début. Socialement, on est autant par ce qu'on a : avec l'être, l'avoir, l'appropriation est un mode de la constitution. Ainsi la pauvreté est une façon limite de contestation de l'être même ; ce n'est pas ici un accident de parcours de vie, une situation subie, moins encore une indifférence, une originalité : c'est une part du mécanisme rationnel et structurant de négation de la positivité de la vie par lequel celle-ci s'ordonne instanciellement et performanciellement se socialise. Les moines jaïns sont nus, munis seulement d'une situle et d'un éventail de plume de paon ; d'autres ne peuvent avoir que trois pièces de vêtement, ou des pièces abandonnées ou récupérées ; les « renonçants » hindous abandonnent le monde. Les franciscains capucins, quoiqu'en couvent, n'en sont pas propriétaires ; ils laissent cela à des sociétés immobilières gérées par des amis de l'ordre ; la construction doit en être des plus simple et modeste comme l'ameublement, l'équipement des plus frustre. Jusqu'au point pour ces « observants » (de la règle originelle) d'aller pieds nus ou en sandales, les « déchaussés », à l'opposé radical d'autres conventuels, propriétaires vêtus de laine et munis de chaussures. La pauvreté est bien un point de rupture entre ceux-là qui contestent radicalement sinon la vie du moins les modes acceptables, confortables d'une vie satisfaite, et ceux-ci qui aménagent de toutes les façons leurs conditions.

L'ermite est moine en tant que lien instituant par lequel il est donc seul et pauvre ; le rôle qui se trouve ainsi institué est celui de clochard. Il ne fait rien, son caractère est d'être irresponsable, comme associativement d'être détaché. Le détachement irresponsable de l'ermite, le détachement des hommes et des biens du monde, c'est le détachement de tout « ce qu'il y a à faire », le détachement de toute implication dans le monde. C'est évidemment hors de toute coopération, hors de toute distribution des rôles. Cette expression sociale du transcendant est ainsi manifestement éloignée sinon contraire à une église, qui, comme société de pleine définition, est distribution des rôles avec le reste de la société. A moins d'inventer justement ces rôles proprement mystiques de rachat des fautes des autres, d'expiation au profit des autres. Mais c'est comme un paravent, une excuse pour cette absence radicale du social ; l'essentiel est dans le fait que l'ermite ne fait rien par définition et qu'il est effectivement autre, radicalement autre que ceux qui sont dans le monde. C'est le cas du stylite qui ne peut pas être utile à grand-chose là-haut sur sa colonne ; le cas de tous les errants, ou à l'inverse des reclus. Mais ce n'est pourtant pas le cas des ordres dits mendiants comme les franciscains, lesquels sont communautaires et de plus responsables, comme prêcheurs ou en charge de la charité. Avec une culture de la mise à part absolue comme est l'ermite, une culture de l'inutilité, du fait qu'on n'a rien à faire, le strict monachisme se retrouve être exactement hors de l'histoire comme somme, justement, des contrats passés entre les uns et les autres. Il n'est pas étonnant que les révolutions sociales, la Réforme anglicane, le protestantisme de Luther, la Révolution française et même le Vatican (au XX^e siècle encore, le droit canon ne connait pas l'érémitisme et oblige à une certaine vie communautaire), interdisent et suppriment de telles institutions « à l'envers » de toute raison sociale. Jusqu'à être contraire à la vie même : il y a des ascèses monastiques, plutôt orientales, où l'on se prive de lait, puis d'eau, puis de tout, jusqu'à en mourir, dans une étymologique mortification. Jusqu'à, dans une secte japonaise, préparer son corps, vivant, à une sorte de momification anticipée en ingérant de la laque. Par culture, tous les monachismes sont faits pour être un scandale à l'intérieur de toute société normalement constituée. Mais là précisément est la transcendance : ce n'est pas tenable, c'est une ascèse, un « exercice » de tous les instants, un travail, au sens strict extra-ordinaire.

La contradiction performancielle de l'ermite, c'est le cénobite. Il n'est plus le moine solitaire, hors de toute institution, mais dans le retour du lien il s'institue, il reprend place et rôle au moins en un clan fermé, une caste : il est le conventuel qui vit en communauté singulière, dont le caractère associativement n'est plus le célibat mais la chasteté.

La chasteté vient du latin comme « ce qui est conforme aux usages du groupe » social : il est contractuel de fréquenter celui-ci mais pas celui-là. Le social est toujours un mode d'exclusion et d'inclusion. La chasteté c'est la sélectivité systémique et systématique du lien, elle n'a rien à voir avec la question du célibat ou de la retenue du désir. Il ne s'agit plus d'être seul et de n'avoir pas de liens, au contraire, mais les liens sont déterminés, la caste, arbitrairement, a ses frontières. L'inceste est alors dans la transgression de ces liens délimités, déterminés, du point de vue de la constitution sociale, de son ordonnance, non de celui des interdits. Ainsi, une femme mariée est chaste, dans le principe de l'Église, puisqu'elle ne fréquente que son mari et qu'« elle ne va pas avec les hommes », même si, bien sûr, elle en rencontre. Ça n'a donc rien à voir avec l'abstinence ou avec la continence ; il s'agit d'une restriction de relation. En l'occurrence, si l'inceste est devenu à ce point une histoire avec ses collatéraux proches qui n'est qu'un cas particulier, c'est parce que le terme latin de castus, qui est effectivement lié à cette question de classe, se confond aussi avec un autre castus qui a une autre origine, mais qui veut dire « manquer de », au sens de n'être pas pur. L'incestueux est alors celui qui est précisément impur avec les siens qui ne sauraient être ceux qu'on n'a pas à fréquenter puisqu'ils sont justement de sa caste par définition, mais ceux qu'on ne peut fréquenter « de cette façon-là ». Le mot qui était de nature sociologique, où il s'agissait d'une sélection des liens et des fréquentations, est devenu un mot de nature morale où il n'est pas permis de trouver satisfaction dans ce groupe.

Ainsi les frontières de la chasteté monastique sont-elles plus étendues et diversifiées que l'interdit sexuel. Depuis le début, il semble exclu effectivement que les hommes puissent être avec les femmes, mais pas toujours : le grand ordre de Fontevraud, au contraire, mélangeait les sexes. Son fondateur, Robert d'Arbrissel, prônait le mélange des hommes, des femmes « et des jeunes garçons » dans sa première fondation, en sorte d'affermir la résistance à toute tentation. La règle de chasteté initiale du monachisme de Fontevraud est celle du mélange des sexes et des âges, sans être naturellement sexuellement permissif ! Ça n'a pas tenu longtemps et immédiatement après sa mort on a refait la séparation. Mais c'est quand même le seul ordre dans lequel, à l'intérieur de la même enceinte, il y a un monastère de nonnes et un monastère de moines, tous deux dirigés par une seule femme abbesse.

Cependant, en règle générale, la séparation des sexes est l'usage de chasteté le plus évident. Mais dans le même ordre de fréquentation impossible, l'exclusion des laïcs de la caste est bien aussi déterminante dans le cénobitisme, produite expressément par la clôture, enfermement intégral de la communauté, même visuel et maintenant numérique. La clôture de la vision est parfois très subtile ; dans le Carmel, la clôture était absolue et se faisait par le rideau au parloir et par le grand voile rabattu sur le visage devant tout étranger à la communauté. Dans les anciens vœux, personne ne devait plus revoir la carmélite avant sa mort et son exposition dans le chœur de l'église : la clôture, c'est le voile, non simplement les pierres. Les visitandines disposent ainsi de deux nefs perpendiculaires, en sorte que la nef des assistants communs, ne voie pas la nef des moniales. L'autel peut rester dans l'axe de la nef commune ; mais un dispositif tournant permet parfois de le faire pivoter dans l'axe de la nef des sœurs. La clôture est absolue puisque même les prêtres n'y entrent pas : la communion se fait à travers une fenêtre dans la grille de la clôture. Même l'ostensoir est placé sur une tablette du guichet. La confession se fait à travers le mur de la clôture, non dans un confessionnal dont le meuble devrait être d'un côté ou de l'autre : le prêtre est d'un côté du mur, la nonne de l'autre, un guichet grillé les séparant. Les sœurs font le service de sacristie, le service des ornements : les armoires sont à double fond. Si les sacristines ouvrent du côté de la clôture, les portes du placard restent mécaniquement fermées du côté de la sacristie du prêtre. Si le prêtre ouvre de son côté, les portes seront fermées du côté du couvent. Les objets se passent par un tour dans le mur. Il n'y a aucun contact direct. Tous ces dispositifs sont des équipements de la chasteté, de la stricte sélection et de la limitation drastique des fréquentations possibles hors de la caste conventuelle.

Exclusion de l'autre sexe, exclusion des laïcs, mais aussi exclusion des religieux entre eux : le silence est un mode de la chasteté. Ces gens qui sont ensemble, puisqu'ils vivent en communauté, le sont aussi de façon restreinte, mesurée, ils ne peuvent se parler totalement librement. Le silence est une limitation de fréquentation aussi contraignante que le mur de clôture. Même dans le travail, on ne parle pas. Les informations se communiquent dans le silence, le plus discrètement possible. C'est le principe de toute la discipline qui prône la modestie, la retenue dans la position des mains, dans le regard : le moins de communication possible, sauf au moment convenu. L'exclusion des religieux entre eux s'étend aussi aux autres monastères. Les trois vœux monastiques traditionnels sont en définitive des vœux de chasteté : le célibat, la chasteté (sans doute entendue ici comme continence, mais qui peut s'entendre dans son sens premier), et le vœu de stabilité, par lequel le moine s'engage à rester dans le même monastère, dans la même communauté sans en préférer une autre : comme l'union chaste de deux époux, le moine s'interdit de rechercher une autre communauté qui lui conviendrait mieux.

Comme le moine est célibataire, similairement le conventuel est ainsi chaste ; comme le moine est pauvre, le conventuel est dépossédé. Les communautés cénobitiques peuvent être des communautés riches. C'est le cas de la plupart des abbayes. Ainsi, sans être exactement pauvre comme l'ermite, le cénobite lui-même ne possède rien malgré tout : il est dépossédé de tout bien propre en jouissant cependant des possessions de la communauté. Cette subtilité a fait éclater l'ordre franciscain après la mort du fondateur : certains, les spirituels de la régulière Observance ne voulurent pas même que l'on s'installât dans des couvents ; d'autres, les conventuels, justement, trouvèrent la chose plus commode et inventèrent le stratagème de faire reposer la propriété du couvent sur un laïc. De même la réforme de Cîteaux fut antinomique de la richesse de Cluny, en possessions comme en décor des lieux, y compris l'église.

L'instituant cénobitique, comme modes du lien, institue donc le conventuel comme associativement chaste et qualitativement dépossédé. Ce qui se trouve conséquemment institué, comme rôle, pour le cénobite le fait ordonné. Faire partie d'un « ordre » en effet, sous-entend habituellement qu'on rentre dans une société régulée dans tous les moments de la vie, aux occupations convenues, préorganisées, réparties. Si bien que, si « l'ordre » est bien un sacrement qui consacre le clerc liturgiquement, ce n'est généralement pas une entrée dans un ordre cénobitique, mais tout au plus une appartenance à une certaine communauté sociale.

Associativement, on parlera d'ordinal (toute activité est à sa place, à son rang). La plupart de ces organisations ont ceci de remarquable : l'ordonnancement strict de toutes les occupations des membres de ces communautés, des tâches de la journée. Les occupations monastiques, conventuelles plutôt ici, sont en effet des activités totalement régulées, ordonnancées. Il n'y a aucune autonomie, aucune initiative à avoir. Ce n'est pas un retour normal à la société, c'est un retour, dans la contradiction performancielle de l'érémitisme, à une société bien particulière qu'est le cénobitisme. Exactement comme pour les autres modes de la raison : la technique de la liturgie, comme sacrement du sacré, n'est pas commune, non plus que la récitation des louanges dans le langage de la prière. Les ordonnés de la communauté ont tout le temps des occupations particulières et réglées, contractuelles, où rentre à peine une prise en compte des dons de l'individu et des services qu'il pourrait effectivement rendre dans une société normale : ce n'est pas une socialité négociée, contractuelle simple, comme celle des prêtres séculiers qui font métier des diverses tâches de paroisse, c'est une socialité qui intègre tout, tout instant, toute action, dans une ordonnance, à tout moment de la journée, tous les jours de la semaine ou de l'année. Il y a une répartition constante des tâches : c'est littéralement ce qui peut s'appeler « les heures » – dont les Heures chantées du point de vue liturgique en constituent seulement une partie.

Qualitativement, ces rôles ordonnés sont au sens strict des obligations. Les membres de ces communautés peuvent se plaindre parfois d'être ainsi constamment tenus, justement sans caprice possible et sans abandon. Ce n'est en rien la vexation des corvées de l'armée, ni la diversité des responsabilités paroissiales, mais c'est une régulation permanente et obligée de toute activité. La discipline monastique est comme un autre mode de dressage de la personne, non plus celui de la mortification de l'ermite, mais celui des macérations, cette façon de constamment fatiguer le corps comme l'esprit.

B. Le Mystère

Instanciellement, le mystère définit le Divin dont le réinvestissement est Dieu.

Dans les autres mécanismes limites des différents modes du rationnel, le transcendant ne saurait être « quelqu'un », à la différence des rapports cultuels où l'échange de service contre cadeau crée, d'emblée et par définition puisqu'il s'agit de relation, une société des dieux et des dévots. En revanche, dans le présent mode ethnique, dans la dialectique sociale de l'absence et de l'histoire, lorsque l'homme projette en quelque sorte hors de lui, de son être propre, ce même mécanisme comme qualifiant l'Autre, il crée là quelque chose de la personnalisation du Mystère : Dieu. Sans doute est-ce là l'explicitation de la formule de Jean Gagnepain, « rendre à l'Autre l'hommage de ce que nous sommes », cet autre qu'instaure la conversion transcendantale de la Personne. Mais cette divinisation du mystère n'est nullement un impératif qui s'impose, domine, inféode tous les autres modes du transcendant, lesquels, indépendants, n'ont nul besoin d'être conjoints ni personnalisés : oracle, miracle ou grâce sont et font le mystère en soi, sans « être ». Même si, logiquement seulement, dans la représentation qu'on s'en fait presque inévitablement, on en crée la cause comme devant s'agir de quelqu'un.

Le Divin, instanciellement instituant, est Absence dans ce décollement, cette négation de la positive présence du sujet ; associativement, absence sans étendue, sans extension, sans mesure, de cet être divin ; qualitativement, absence sans caractère, sans nature particulière puisqu'elle transcende tout. Si ce n'est pas une tradition occidentale des dieux, sensiblement plus « positifs » et incarnés, parce que plus fréquentables, « cultuel », le nirvana, le vide des traditions orientales manifestent au contraire cette vision « en creux » du divin, cet évidement limite, cette négativité, effectivement structurale, opposée à une positive présence qui, de fait, implique moins le divin dans une fréquentation commune. Ne collant pas ainsi à la réalité d'un sujet, le mystère contient en soi toutes ses différences, crée ses propres divergences : trinités, avatars, parèdre, mâle et femelle, ne sont pas, en dépit des discours qui commentent les choses en ce sens, du polythéisme issu des différences de compétences de services comme dans le culte, mais le mouvement limite et ainsi transcendant d'une altérité radicale de la Personne que crée l'instance qui abstrait absolument le divin de l'unité du sujet. Aussi, de même que le mystère est logiquement inconcevable, techniquement irreprésentable, il est bien sociologiquement sans nom, véritablement « personne », insaisissable métamorphose : l'exemple absolu du masque.

Sans positive présence, hors de l'histoire même, est ainsi institué « celui qui est », « Je suis » du Buisson ardent, « l'Étant » qui dépasse tous les rôles qui nous arrangent, hors d'atteinte de toutes nos questions, nos explications, nos compréhensions – comment peut-on être en étant absence ! –, hors du temps, de la mort, de la vie, du cosmos. Il n'opère pas, n'œuvre pas, ne fait pas : il est seulement dans l'absence absolue de l'être-sujet : inexplicable, sinon dans ce mouvement limite de la contradiction rationnelle de la vie, sans nature, sans durée, sans étendue : hors histoire. Mais ce n'est pas « à comprendre » ; ce n'est « que » le mécanisme inévitable de notre raison qui nous sort de notre positive nature. La nature du divin, c'est de n'en pas avoir.

Mais l'intenable expérience du divin doit se résoudre performanciellement puisqu'elle n'est pas pathologique, quoique extrême, en ce qui proprement (et enfin !) pourrait s'appeler Dieu. En réaffirmant encore une fois la formelle distinction, et d'avec les dieux qui servent dans leurs relations cultuelles avec des hommes intéressés, et d'avec les religions, les églises, qui sont institutions et métiers « d'utilité publique » dans les sociétés qui les suscitent et à l'intérieur desquelles elles se définissent ; institutions ici en charge de créer et d'entretenir les théomythies – plutôt que théologies, car il est bien peu de logique, au sens commun, dans ces constructions, sinon que le langage les fait être d'apparence en les commentant. Alors ce réinvestissement, contestant l'absence, repositive en « Dieu » cette insistance à l'existence cependant déliée des négociations instituantes des hommes. Un Dieu par essence plutôt qu'essentiel, mais présent par ce retour absolu de l'Être. Non un parmi les dieux du culte, lesquels sont utiles et communiquent avec leurs dévots ; lui ne « sert » à rien ; il n'a pas plus un rôle qu'un autre, comme s'il devait « prendre un métier ». Ni créateur, ni sauveur,ni bon, ni méchant, il n'est pas non plus propiciable, ni priable – seulement sans doute adorable ; la louange est la seule adresse qui convienne à Dieu. Sans être l'absence indécise du divin, c'est un Dieu pourtant innommé, strictement ineffable – malgré tous les commentaires des théomythies. Inverse cependant d'un hors-histoire, son existence institue au contraire un tout-histoire, sans être grand architecte, explication de l'inexplicable, dépassant les quasi naïves mythologies ecclésiales des incarnations. « Et verbum caro factum est » : ce n'est sûrement point tant « chair » qui importe, sinon comme manière de dire, non plus seulement qu'il est, mais qu'il est toujours là, maintenant, insistant par essence. Presque tous les dieux historiques des églises et des cultes ne sont pas seulement du fait de leur apparition à un moment de l'histoire, dans une société précise ; mais parce qu'avec eux, comme Dieu, l'histoire elle-même se dépasse, se transcende. Christ ou Shiva, Dieu donne corps à l'histoire : la dialectique de l'instance comme absence et de l'insistance à être les éternise et les fait cosmiques dans l'histoire, par quoi ils ne sont pas plus d'une histoire quelconque.

Ainsi le dieu biblique peut-il apparaitre comme le Dieu de l'histoire, le Dieu universel, de tous les temps, de tous les lieux, et de tous les milieux, cosmique, il déborde la terre-même. Dans l'Apocalypse il est « celui qui est, qui était et qui vient. ». Mais les dieux hindous débordent l'être-même de l'homme quand leur religion intègre les animaux – ou quoi que ce soit de la création – comme étant eux-mêmes partie du Dieu : transcendentalement alors, le monde entier participe de Dieu, est en Dieu. D'une certaine façon, bien des idéologies contemporaines de la cause animale tiennent, inconsciemment et innocemment, de ce mode du transcendant où tous les êtres participent de Dieu : seulement, il est plus dans l'air du temps que ces engagements paraissent comme des luttes politiques, à la rigueur morales, contre la cruauté, pour la diététique, le climat, l'environnement, les espèces, la science, plutôt que comme des convictions transcendantes, pire, religieuses, dont elles ont cependant parfois les caractères de la Vérité, de l'indiscutable, de l'impératif, de bien des guerres de religions. La raison profonde qui justifie la cause des animaux (ou d'autre chose), la seule qui vaille dans le fond, ce n'est pas qu'ils ont des sentiments, moins encore qu'il est plus sain de ne pas les manger ou que nous sommes brutaux envers eux : c'est celle de saint François ou du Jaïn Gandhi qui croient que nous participons tous de la même nature en Dieu. Car, panthéos, Dieu est en tout, participe de tout.

Ainsi, plus encore, ce Dieu n'est pas plus homme que femme : tenant du divin comme contestation de l'être sujet animal et réel, il transcende tous les caractères de l'espèce, et donc avec évidence, les genres – ou les races : il n'est pas plus blanc que bronzé ou jaune, ou bleu ! En dépit de la langue française, le masculin n'est pas de l'homme et le féminin de la femme, aussi Dieu n'est pas un homme – ni une femme d'ailleurs ! – sous peine de retomber dans la contingence. Rien du divin, dans aucune religion, ne peut justifier l'un ou l'autre genre : ce sont les sociétés d'églises, par définition humaines, qui négocient ou imposent tel contrat favorable ou non à tel sexe.

4. Les mécanismes du transcendant dans le domaine de l'éthique

Le myste est instantiellement abnégation et performantiellement abandon.
Le mystère est instantiellement grâce et performantiellement salut.

A. Le Myste, comme renonçant, est donc instantiellement abnégation, renoncement par résignation, pour la libération.

Toujours dans cette autolyse, le mystique colle à l'instance qu'est le noloir de la norme, le non vouloir constitutif, précisément, de la norme, qui nous abstrait en le structurant du vouloir naturel de nos désirs, de nos satisfactions. Ce n'est donc pas questions sociales de régulation générale par les lois, de contrats négociés et de discussion avec les autres ; c'est le mécanisme éthique constitutif par lequel il s'agit de ne pas se laisser aller à la satisfaction immédiate des désirs par l'ordonnance de leurs qualités et de leurs agencements. L'accès à l'humain est dans la frustration comme ordonnancement des désirs naturels, structure, en ce que leur satisfaction se conditionne – pas aussi ceci, pas assez de cela, trop, pas mieux que, pas avec ça, pas après ceci, etc. – par quoi il s'agira in fine, moralement, encore de se faire plaisir mais d'une autre façon, régulée. Le plaisir humain n'est jamais la satisfaction animale, c'est toujours l'ordonnance qu'on est capable d'y mettre.

Le myste, de ce point de vue-là, dans cette abstraction contradictoire de son désir immédiat, renonce à vouloir. L'exemple le plus emblématique de cette renonciation, c'est l'« Islam » : son nom même signifie « le soumis », « le résigné », « le confié », sous-entendu à la volonté de dieu. L'Islam est soumission, dans le sens de confiance sans faille, et le musulman est celui qui se soumet, qui est totalement soumis à son dieu. Le terme de « catholique » insiste, lui, sur l'universalité de ladite religion, sur son caractère historique, quand l'Islam marque d'emblée sa nature éthique, dans l'abnégation envers la volonté divine : inch'Allah. Dans le catholicisme, cette orientation se retrouve dans une disposition très cléricale, apparemment particulière : la Sainte obéissance. Celle-ci est entendue comme la soumission totale à l'autorité supérieure de la hiérarchie, particulièrement la volonté de l'abbé pour les moines, et celle de l'évêque pour tous les autres. On ne peut s'empêcher de voir cela en termes de société, comme un rapport de pouvoir avec l'autorité : l'hagiographie populaire fait croire que la prieure devait harceler Thérèse de l'Enfant Jésus en lui donnant les besognes de ménage. Mais ce qui est en cause ici, ce n'est pas le pouvoir social de l'autre, mais l'abandon consenti de son propre vouloir moral, de sa propre satisfaction. La Sainte obéissance n'est pas régulation de l'ordre communautaire, quoiqu'il paraisse, (même si ça y contribue), mais soumission au mystère qui dépasse, non comme une intervention extérieure, mais comme un dépassement intrinsèque dans un non-vouloir. Dans l'inévitable personnalisation chrétienne, la situation s'illustre de façon exemplaire dans la fondamentale disponibilité du Christ à l'Agonie : « ta volonté, non la mienne ». C'est la soumission qui est le dépassement. La Sainte obéissance existe depuis saint Basile et saint Benoît, c'est à dire dès le IV^e et le VI^e siècles, qui avaient déjà posé qu'on ne pouvait éthiquement accéder à ce qui nous dépasse que dans l'abnégation de tous les désirs, de toute décision.

L'abnégation, dans le renoncement, tient de la perte, elle est résignations. Il s'agit là en l'occurrence d'un absolu de l'interdit, d'une perte en soi, puisque c'est instanciel. Cela n'a pas de finalité positive, pour gagner autre chose : comme lorsqu'il s'agit de faire du sport, pour gagner, maigrir, survivre, faire cela pour quelqu'un, pour la gloire, le triomphe de sa nation, etc. ; mais aussi bien comme quelque rachat de faute, péché, manquement, où l'enjeu, en situation, est celui d'une satisfaction morale plus intéressante que la perte.

Les résignations sont constituées associativement en chaîne d'austérités, d'âpretés : le régime d'un Digambar tient en un repas par jour, avant midi, debout et dans les mains. D'une part, c'est l'ensemble qui compte ; d'autre part, ça ne se pratique pas par hygiène, pour maigrir, pour avoir l'esprit clair, dans un certain but moral : ça s'impose dans la contrainte pour elle-même d'un non-vouloir, limite mais structurée par l'enchainement.

À ces liaisons obligées d'austérités s'adjoignent les qualités requises des restrictions : la quête alimentaire de certains mendiants doit se faire à la première porte rencontrée, sans choisir, sans refus possible ; les aliments ne doivent pas avoir de goût ; le froc d'un franciscain doit être usagé, récupéré ; un lit ne doit pas avoir d'autre couverture que le vêtement, etc. Les résignations vont ainsi jusqu'à se construire en un système d'obstacles particularisés, symétriquement inverse, en tant qu'il radicalise la frustration, aux stratagèmes de contournement de l'interdit qui au contraire en évitant celui-ci, la relativise, lors d'un réinvestissement finalisé en morale. Les mêmes Digambar se donnent des conditions d'acceptation de la nourriture qu'ils mendient : ils s'arrêtent où se voient cinq sucreries et deux noix de coco portées par un couple (!)… sinon, le repas est reporté au lendemain. Tout cela n'a stricto sensu « aucun sens », sinon de donner une direction, d'orienter ; aucune fin effective pour un avantage quelconque, de gain, de record, d'hygiène, sinon d'être pratiqué « en soi », en toute liberté vis-à-vis de soi-même et de ses satisfactions immédiates. L'abnégation est précisément ce qui dépasse celui qui a renoncé.

Tout ce système de résignations, comme chaînes d'âpretés et modalités de restrictions, est le gage précisément de ce qui se gagne éthiquement : la libération – sous-entendu, de toutes les chaînes du monde et du désir : ici se gagne la liberté, non celle, sociale, relativement à l'autre – puisque justement il ne s'agit pas de l'imposition de son pouvoir – mais bien la liberté vis-à-vis de soi-même, de toutes ces attentes à satisfaire qui emprisonnent. C'est le point de vue du bouddhisme, de l'hindouisme, du monachisme, du stoïcisme, des jeûnes du Ramadan et du Carême, de toutes ces religions et ces philosophies qui prônent l'abnégation en regard des satisfactions faciles. Le bonheur est justement de ne plus rien désirer.

Cette libération est associativement système d'impassibilités : l'esprit reste impassible devant tout ce qui se présente, suivant les circonstances et les hasards. Et sériellement, elle a comme caractère l'insensibilité à n'importe quel type de sollicitation.

L'abnégation est un en-soi, par résignation, pour la libération, sans autre finalité que de transcender l'humain, un en-soi de la raison éthique, en quoi il n'est pas inféodé aux fins, aux intérêts circonstanciels de la performance normale, sportive, d'hygiène de vie, du développement personnel, de la réussite par exemple ; aussi cette libération, non seulement ne saurait tenir de ces fins, mais non plus d'autres apparemment plus élevées comme « l'expiation des péchés », comme de plaire aux dieux, ainsi que le théorisent bien des théologies et que le recommandent les églises, comme bien de toutes les « pénitences », comme récompenses, comme d'un cadeau cultuel, dans cette relation du dévot et du dieu. L'abnégation comme manifestation instancielle du transcendant est dépassement sans autre bénéfice que la libération de soi.

Performantiellement, l'abnégation du Myste se fait abandon à une régulation pour atteindre la quiétude.

Le réinvestissement performanciel réadapte la frustration aux conditions du monde et à ses fins. D'une certaine façon, comme un retour à la morale, mais non précisément à la morale attendue de tout le monde. Le retour dans l'abandon, c'est le retour à la satisfaction des pulsions mais après qu'elles ont été quand même frustrées, c'est à dire organisées, ordonnées, en sorte qu'il ne s'agit pas de se satisfaire tout de go. Effectivement, il faut que « ça se fasse », mais par exemple « pas à cette heure-là, un peu plus tard, pas de cette façon-là… et pas en ayant mangé, ou après avoir bu… etc. » La morale est ordonnance éthique, structure, conditionnement de la satisfaction. Mais le réinvestissement moral comme participant encore du transcendant, tout en n'étant plus de l'ordre limite de l'instance, est autre chose en ce qu'il n'élude pas la frustration en la contournant par les stratagèmes : pour le commun, le Carême est abstinence de viandes et bonne occasion de les remplacer par de délicieux poissons ! Au jeûne de tout le jour du Ramadan, s'ensuit la fête, soleil couché !

La morale transcendante est tout particulièrement illustrée par ce qui s'appelle la règle dans les monachismes occidentaux, finalement entendue, là aussi, non comme un ensemble de conventions sociales de vie en communauté, pour éviter les tensions et tentations, (ce que certains articles sont aussi prosaïquement, car il faut de la discipline communautaire), mais comme une régulation en soi, entre interdictions cultivées, non opportunément contournées, et permissions mesurées, mors et horloge de la Tempérance. Ce qui est le caractère de la régulation – entendue ainsi comme abandon à la règle, comme une modalité du réinvestissement, de la contradiction de l'abnégation, – c'est le tempérament (comme celui qui régule en musique les rapports entre les notes, espacements, et leurs qualités, hauteurs) comme une organisation modératrice aussi bien des rapports entre ce qui doit s'articuler : les « intervalles » entre les activités, les durées des « Heures », leur répartition, leur succession ; que modératrice de la « justesse » de leurs caractères, de leurs difficultés, du degré d'abandon que demandent toutes ces occupations. La règle monastique est effectivement une sorte de tempérament moral : à l'abnégation de toute satisfaction, difficilement vivable, répond un abandon à la règle, tempéré dans son ampleur ou dans ses caractères ; ce n'est pas l'affadissement d'un renoncement contourné par astuce, c'est l'équilibre constitué des renoncements divers. Si le silence est bien la règle, la récréation journalière le rompt malgré tout, de façon obligée, même systématique et à son heure. Sans stratagème d'un contournement, car la satisfaction n'en reste pas moins ordonnée, cadrée, la frustration n'est plus totale. Ainsi, y a-t-il des « Heures » pour tout, pas seulement pour les offices : la prière personnelle, la méditation, le travail, mais aussi la détente, l'amusement-même et le repos. De même, l'abandon de la volonté qu'est la Sainte obéissance vide de toute décision, de toute initiative ; mais conjoncturellement, elle est aussi une commodité, un confort à ne pas avoir à décider. Il n'y a pas d'ordre à être seulement méditatif, si c'est bien du désordre de n'être que dans la détente : il n'est pas question de se distraire en dehors des heures, sans doute, mais il n'est quand même pas question de ne pas se distraire à l'heure. Pas d'ordre non plus à n'être que dans le travail comme souvent dans le monde ; mais hors du monde et de ses intérêts, les moines ont pu cependant le façonner, le défricher, l'exploiter, car ils travaillaient autant qu'ils priaient. Les carmélites contemplatives, même la future sainte Thérèse, font le ménage. La solitude des chartreux est grande, mais dans le quant-à-soi consolant des deux pièces de leur maisonnette et de leur jardinet. Les camaldules passent régulièrement de la retraite solitaire de leur maison à la communauté de leur couvent. Les jaïns vont nus et mendient avec leur situle dans l'absolu du dénuement, de l'abandon de soi-même. En même temps, tout cela se tempère en termes de chasteté, de relations possibles : ils sont toujours accompagnés, ils ont leurs élèves, leurs écoles, ils vont de temple en temple, ils sont toujours reçus de communauté en communauté. Bien des abandons les situent hors du monde social, d'autres comportements d'enseignements, de fréquentation des familles, des disciples, les y ramènent.

Dans cette alchimie d'un plaisir toujours contenu mais cependant satisfait, le beau des monastères n'est pas affichage simplet de pouvoir par la richesse, ni contemplation béate d'esthète, mais autant équilibre des dénuements : beauté des sites, comme la chartreuse Saint-Martin dominant toute la splendide baie de Naples, des bâtiments, des décors, des grands styles sobres, clunisien ou cistercien, ou des baroques de Bavière ou d'Italie : ça « n'élève » pas symboliquement l'âme dans la contemplation du beau mais plus efficacement, ça tempère réellement la perte des satisfactions dans les renoncements.

Comme l'abnégation libère, l'abandon à la régulation apporte la quiétude, dans un étymologique énervement, qualitativement, et, associativement, dans une égalité d'humeur. Ce que crée ce règlementant-là, au sens strict de la règle, de la régulation, c'est précisément la liberté d'âme, une façon d'être légitimé de tout comportement puisque de toute façon, toutes les occupations, tous les désirs sont encadrés par la règle. Ainsi s'évitent toutes les excitations, celles de la mode, par exemple, comme réactivation constante de l'appétit dans le changement : le vêtement monastique n'est pas uniquement un vêtement d'état de mise à part – ce qu'il est aussi du point de vue sociologique – mais un vêtement moral de dispense de décision (que vais-je, que dois-je mettre ?), ce jusqu'au bout puisqu'il servira aussi de linceul. La meilleure façon de réguler la tension d'une envie est de la régler toujours de la même façon. La quiétude vient de la disparition de toutes les excitations parce que tout est déjà décidé. Une des manières supérieurement humaines de jouir, c'est d'arrêter la course aux jouissances recommencées. La notions d'« Heures » n'est pas que rappel régulier à la prière : elle régit de fait toutes les activités, travaux ou détente, sommeil ou repas. Pas d'inquiétude des opérations qui vont suivre, des occupations du lendemain. La sortie du monde est bien autant effective dans la régulation de soi-même que dans la séparation d'avec les autres qu'est la clôture, dans la chasteté. Mais il suffit d'un rien, si l'on s'y prend mal, pour que la quiétude devienne ennui, dans l'absence de changement, dans l'impossibilité d'un caprice. Si la tenue d'un chapitre consiste essentiellement en un commentaire de la règle de saint Benoît écrite au VI^e siècle, l'intérêt n'est évidemment pas littéraire ou historique : la réflexion porte sur l'intime compréhension de ce système moral.

B. le Mystère est instantiellement grâce et performantiellement salut.

Le mystère est grâce, non comme une faveur imméritée puisque ce peut être contraire, mais comme dans la formule janséniste « tout est grâce », sans « raison » compréhensible d'un mystère qui se dérobe au-delà du bien et du mal, peut-il sembler, de la simple appréciation morale de la vérité, de l'équité ou de la vertu. Au-delà de tout jugement, du vouloir : ça advient et tout est bien, là est le bien. La justification, le pourquoi échappe et, dirait-on, les œuvres n'y peuvent rien car, dans cette abstraction du vouloir, il n'est ni circonstanciellement question de paiement, ni, moins encore, socialement d'échange dans un culte de la demande, de l'obsécration où un service attendu en vaut un autre offert : le mystère, instantiellement, ne se soudoie ni se propicie. Ce ne sont pas les œuvres qui valent la grâce comme rétribution, à peine de retomber dans le commun et trivial paiement d'un service. Cette grâce-là sans les œuvres peut donc être un mode du fatalisme : « Dieu le veut ! », ici personnifié, ce qui n'est pas nécessaire. Gratuite, elle est sans justification, sans critère, sans estimation, sans conditions : rien à engager en paiement, à mériter en crédit, la grâce est dispense, exemption. Elle n'en produit pas moins l'effet d'une dispensation, entière et de plein droit, distribution, où tout est donné de ce qui doit l'être, car il n'est pas de petite ou de grande grâce : il y a la grâce. Sans vouloir, elle est par elle-même, sans provenance, immanente à la transcendance de la raison éthique, elle n'est pas le fait de quelque déité, elle ne se personnalise pas, sauf conjonction, combinaison des divers mécanismes transcendantaux. Il n'y a aucune antériorité du mystère à l'homme qui le pose par le dépassement de sa raison, ni aucune élection du myste entre tous les hommes également capables par le fait qu'ils partagent la même humanité.

La grâce, performantiellement se contredit, le vouloir se dirige et le mystère alors se fait salut. Son vouloir est engagement, direction, sens, surtout pas celui logique d'une signification, mais sens moral d'une orientation pour un accomplissement. Étant donné que c'est bien le mystère lui-même qui engage, dirige et ainsi accomplit. Dans l'idée du salut, tout prend sens en matière d'engagement, s'aimante, comme une trajectoire entre prix et bien qui aboutit, comme la forme transcendante d'un désir essentiel qu'accomplit le mystère, simplement constatable, sans qu'il soit question de faire ou d'avoir fait ceci plutôt que cela, puisqu'il n'est ni négociation, ni paiement. Comme accomplissement, tous les contenus sont salutairement possibles car il n'y a pas d'échelle de valeur ; sous la forme du mystère, à chacun ses satisfactions, même transcendantes : désir de durer, souvent sans doute, mais pas nécessairement ; d'aucuns aspirent à n'être simplement pas oubliés ; représentations paradisiaques, activités pérennes, éternité de l'être, comblement des satisfactions : les désirs transcendants en tout genre s'accomplissent. D'une certaine façon, le salut est la modalité transcendante de la destinée, du fatum, du fatalisme, dans l'abandon au mystère. Mais comme participant encore du transcendant, le salut est au-delà de la morale, c'est-à-dire de la vérité, comme bien du dire, de l'équité comme bien de la relation ou même de la vertu, comme bien du jugement : le salut est aussi et encore par-delà le bien et le mal, choses humaines, trop humaines quand il s'agit d'un dépassement absolu. Dans son extrême rationnel, le bien transcendant est pour le commun souvent déraisonnable.

En cela, le salut s'oppose à la providence : dans le rapport cultuel du système des demandes faites au dieu, la providence est réponse bienfaisante à tout problème, dans un ordre d'échange. Dans l'idée transcendantale du salut, point d'investissement, point de don d'un « autre », point de faveur, mais immanence de ce qui doit être, comme cela doit être et c'est cela qui est bien. Un bien qui n'est ni assurance, ni récompense : le salut est ce qui doit, en toute justice, advenir, y compris quand on n'en comprend pas l'arcane, la direction que ça prend.
Tout ce transcendant est expérience toujours inatteignable, ascèse permanente. Sauf dans la mort, peut-être. La mort peut être vécue – pour les bénis – comme le moment où précisément, tout peut être grâce au sens strict, tout est accepté, dans cet arrêt sur l'instant, comme dans la fin du Journal d'un Curé de Campagne de Bernanos où le jeune prêtre meurt en disant « tout est grâce ». C'est aussi la sixième dernière parole du Christ : « Tout est accompli », du point de vue du salut, tout a été fait de ce qui devait l'être, tout prend sens enfin, quoique ça n'apparaisse pas comme réussi et agréable. C'est peut-être au dernier moment qu'on peut rencontrer l'évidence que ça avait un sens, que la récolte est ramassée.

Conclusion

L'enjeu était de voir la raison à l'œuvre, jamais abandonnée dans tous ces comportements extrêmes, dans toutes ces apparentes folies : une normalité de raison sous une apparence de déraison pour le commun, cependant une rationalité absolument limite puisque intenable, et qui peut à tout instant basculer dans le trivial des banals usages, comme dans le pathologique avéré des névroses et des psychopathies des folies mystiques. Aussi tous ces engagements liés aux mécanismes limites du transcendant peuvent-ils apparaitre souvent comme insupportables, irrecevables au monde, à la mise en œuvre commune des facultés rationnelles. On s'explique mieux ainsi les divers ostracismes, les rejets en tout genre, que le monde pratique à tout moment de l'histoire à l'encontre de ces « funambules » d'une raison ou d'une autre ! Henri VIII, la Réforme, la Révolution ou la 3^e République avaient beau jeu, au-delà de leurs intérêts politiques du moment, de dissoudre les congrégations, démanteler les abbayes et marier les moines : comme il était facile que tout cela apparaisse ainsi seulement déraisonnable. Il était plus ardu, à travers l'écran des abus et malgré eux, d'y reconnaitre les mécanismes, profondément rationnels inévitablement impliqués, d'une raison qui se dépasse sans folie.

C'est aussi que la notion de raison est ici ambigüe : communément, elle s'entend comme chose raisonnable, au sens où c'est argumentable, explicable, normalement défendable. Mais dans l'analyse présente, la raison est cette capacité de l'humain à contredire la positivité de ses réactions animales – ses représentations, son activité, sa vie et ses désirs –, par quoi il accède à un ordre d'abstraction qui est alors structure de son langage, de son art, de sa société et de son jugement. D'un côté, il s'agit de comparaison de contenu, plus ou moins « raisonnables » ; de l'autre d'un mécanisme constitutif, caractéristique quel qu'en soient les contenus réels. Si la foi s'oppose à la raison, comme deux explications différentes, elles n'en sont pas moins toutes deux issues, entre autres, de la même capacité rationnelle d'abstraction logique. Similairement, le même mécanisme créateur de logique, le même accès au langage se trouve dans l'extrême diversité des langues. Le transcendant est une mise en œuvre extrême des quatre modes possibles de cette raison humaine.

Mais encore, l'enjeu est de comprendre l'autonomie de ces modes du rationnel qui permet fondamentalement l'investissement de l'un sans l'autre, et pour une part ou une autre de ses mécanismes : le myste peut s'exercer à se dépasser sans que s'impose à lui le mystère : l'ascèse de l'oraison ou de la prière n'implique pas l'oracle ou la révélation, et vice-versa, non plus que la grâce. Même pas paradoxalement le divin : la personnalisation du mystère n'est pas incontournable et ne s'impose pas ; on peut être persuadé du miracle ou d'une grâce sans les rapporter à du « quelqu'un », à une divinité. « Ça » peut se vivre avec évidence, comme tel. Non nécessaires, le divin, Dieu, ne sont pas non plus transcendances « supérieures », par exemple, à la liturgie ou à l'érémitisme du myste : ce sont les différents mécanismes d'une expérience profonde du dépassement : qu'on l'exerce ascétiquement comme expérience vécue en tant que myste, d'une façon et pas d'une autre ; ou que « Ça » s'impose comme tel comme un mystère vécu intime de l'expérience, sur un mode ou un autre. Mais en tous les cas c'est toujours une expérience vécue ; non une représentation imaginée, une simple croyance sinon une lubie, une superstition, même pas « une recherche de sens » : si c'est ainsi, ce n'est en rien du transcendant, même si ça y ressemble. C'est bien d'une expérience qu'il doit s'agir. D'où les métaphores de l'amour : ça ne s'argumente pas, ni ne se démontre, ni ne se raisonne : ça s'impose, ça se vit. Par mystère, ne s'entend pas les qualités théologiques d'un dieu, mais l'expérience qui s'impose ainsi au myste. Et l'expérience de l'un n'étant jamais celle de l'autre, celui « qui y croit » ne risque pas de convaincre celui qui n'y croit pas – ainsi l'amoureux parait souvent aveugle !

Enfin, heuristiquement et bien hypothétiquement, on peut cependant se demander s'il ne pourrait pas y avoir quelque correspondance entre certains désordres mentaux et toutes ces formes d'exercices que sont les ascèses du transcendant, où celles-ci pourraient avoir valeur thérapeutique, sorte de « manœuvres ostéopathiques » des défaillances du rationnel. Le jeu serait sans doute un peu artificiel, et difficile sinon très malaisé, mais le travail sur soi, si particulier à toutes les formes du transcendant comme à ses apparences historiques, a conféré bien de la sagesse aux vrais mystiques, que leur art de vivre pourrait bien être un chemin de guérison pour de vrais malades.

Tout ceci étant dit… rien n'est bien sûr résolu des dieux et des mondes transcendants. Il s'agissait seulement d'envisager que tant de comportements hors des évidences d'un certain bon sens sont, à l'analyse, plus rationnels qu'ils paraissent, sinon même raisonnables. En dépit des paradoxes ou des réputations, dieux, cultes, églises ou transcendances sont phénomènes, dirait-on, « normaux ». Mais qu'ils soient analytiquement démontés ne les fait pas démontrés : la projection hors de l'homme de ces réalités d'analyse, transmutables en un autre monde aussi convaincant, en un Autre Être aussi évident, reste, absolu, de l'ordre du pari. Aucune analyse ne saurait lever l'hypothèque qu'à jamais, il faut se décider sans plus de preuve.

14 juillet 2025

« Comprendre le langage »

Gaborieau, Patrice — 2025-09-12T15:33:53Z

Ce document en deux parties, d'environ 140 p., constitue la dernière version (2016) d'un cours à distance dispensé à l'université Rennes 2 à un public de 1^e année de licence entre 2005 et 2016 (chaque partie correspondant à un semestre). Il forme une manière d'introduction aux sciences du langage telles qu'envisagées par l'anthropologie clinique médiationniste. Introduction partielle puisque, notamment, il ne traite pas de l'écriture et donc de la technique. Il permet cependant, il me semble, une première familiarisation avec la méthode de la théorie de la médiation et avec son esprit épistémologique.
Sur certains points je ne conçois aujourd'hui plus tout à fait les choses comme au moment de sa mise au point ; il reste pertinent dans l'ensemble, et c'est pourquoi il a été considéré intéressant de le porter à la connaissance d'un public plus large que celui à qui il était initialement destiné, sous la forme de documents pdf à télécharger.
Il est redevable à l'enseignement du P^r. Jean-Yves Urien, qui fut mon prédécesseur dans ce cours. Il va sans dire que les éventuelles erreurs qui y demeureraient sont de mon fait.

Patrice Gaborieau

Le numéro 30 est paru

Beaud, Laurence — 2025-04-15T14:02:18Z

Le nouveau numéro annuel de Tétralogiques publie, en thématique principale, les actes des journées d'études et de travaux consacrés aux héritages et à l'actualité de l'anthropologie clinique médiationniste, ou théorie de la médiation, qui se sont déroulées les 18 et 19 novembre 2023 à l'Université Rennes 2.

Art et dessin enfantin entre science et création

Ottavi, Dominique — 2025-04-15T13:43:05Z

Ce texte reprend certains éléments du chapitre X de l'ouvrage collectif Circulations en éducation, acteurs, modèles, institutions, dir. Renaut d'Enfert, Frédéric Mole et Marie Vergnon, Grenoble, PUG, 2023, « L'enfant et ses dessins : psychologie, esthétique, pédagogie », dans une autre perspective.

L'art enfantin a toujours représenté un défi pour la pédagogie, que Durkheim définissait comme pratique raisonnée et en tant que théorie éducative. La prise en compte de capacités créatives de l'enfant accompagne les pédagogies dites nouvelles qui ont fleuri au XX^e siècle, tandis que le dessin des enfants a séduit les psychologues à la recherche des lois du développement. Comme l'a relevé Jean-Claude Quentel, ils ont consacré de nombreuses études au dessin tout en en faisant un objet secondaire par rapport au langage. En quelque sorte annexé, dans une perspective évolutionniste, à la motricité, il demeurerait « avant » la pensée [1], Inversement, ils ont pu entretenir, comme l'a montré Emmanuel Pernoud [2], des attentes excessives, les artistes eux-mêmes ayant contribué au mythe de l'enfant artiste dans leur quête de formes primitives de la création.

L'espoir d'une pédagogie scientifique, appuyée sur la psychologie du développement notamment, a connu une sorte d'âge d'or, où l'on a exalté l'enfant artiste et plus généralement l'enfant. Aujourd'hui, c'est sur les neurosciences que l'éducation compte pour sa justification scientifique, en amont d'un mouvement contemporain qui relègue l'art, comme l'enfant, sur les marges des études sérieuses, en dépit d'un discours emphatique qui exalte leur grande valeur. Les textes issus du ministère de l'Éducation en France témoignent, par exemple, d'une vision très utilitariste de l'éducation. Doit-on déplorer un effet de mode, et entretenir la nostalgie d'une époque où l'enfant était privilégié par rapport à un apprentissage en quête de résultats immédiats, et où sa créativité était davantage considérée ? Devant une certaine fragilité à la fois de la théorisation et de la représentation de l'activité graphique des enfants, ainsi que de ses enjeux artistiques, il faut interroger les idéaux du XX^e siècle : les talents créateurs de l'enfant et son expression par le dessin ont été enserrées tant dans des théories antinomiques que dans un chantier lacunaire. La pédagogue Élise Freinet peut servir de guide dans cette quête, car sa pédagogie, généreuse et argumentée, utile aux praticiens, se fonde, elle encore, sur une représentation naturaliste et, lointainement rousseauiste et romantique, de la création enfantine. Devons-nous nous résigner à congédier tous les espoirs de cette pédagogie, qui se voulait centrée sur l'enfant, en nous repliant sur une conception plus restrictive et plus normée des apprentissages ? Un épisode antérieur de l'histoire du dessin enfantin, qui a fait se rencontrer en partie par hasard un historien de l'art et un pédagogue, peut nous guider vers un dépassement de l'alternative qui bloque la compréhension de cette activité de l'enfant. Il s'agit de la rencontre entre Aby Warburg, auteur notamment de l'Atlas de Mnémosyne, et un pédagogue peu connu en France, bien qu'il soit d'une grande importance pour l'étude du dessin d'enfant, Earl Barnes. Ce dernier, dans le sillage des pionniers de la psychologie génétique outre-Atlantique, a réalisé des enquêtes qui ont permis à Warburg de penser, au-delà du dessin, le rapport de l'enfant à la culture, et au processus créatif.

1. Au XXIe siècle, la régression des activités artistiques dans une pédagogie confuse

L'éducation artistique et le dessin font-ils les frais de la pédagogie du XXI^e siècle ? La consultation des textes officiels relatifs à la maternelle est à cet égard très intéressante. Relever des mots-clés dans les recommandations concernant la maternelle et le cours élémentaire (ci-dessous entre guillemets) évite de se perdre dans la complexité de ces textes, que leur mise en ligne tend à amplifier [3].

Dans les « objectifs visés » et les « éléments de progressivité » mentionnés sur Eduscol [4], il est dit que « les activités artistiques et culturelles » dans le domaine des « arts du visuel » (peinture, sculpture, dessin, photographie, cinéma, bande dessinée, arts graphiques, arts numériques) doivent développer pour tous « le goût pour les pratiques artistiques, le dessin libre et collectif, l'expérimentation des matériaux et techniques ». Apparaît aussi l'éducation à l'image, pour « distinguer le réel de la représentation », porter un « regard critique sur la multitude d'images ». En pratique il est recommandé de recourir à la « situation problème », de présenter une consigne comme problème à résoudre, pour appréhender artistes et illustrateurs comme résolveurs de ces mêmes problèmes. Le « graphisme décoratif » (utile pour l'écriture) mène à la comparaison de « traditions culturelles et d'époques variées », pour « accepter la diversité et lutter contre les stéréotypes », « mettre des mots » sur les émotions éprouvées, les « exprimer », « pratiquer le langage autour du dessin », les « dominer et les mutualiser ».

Ce cadrage en lui-même n'est pas trop contraignant pour un enseignant. Heureusement, car l'impression générale qui se dégage des textes officiels est une instrumentalisation des arts au service d'une conception assez normative du développement et de la socialisation. Dans une référence implicite aux travaux de psychologie cognitive, l'enfant est invité à contrôler ses affects. L'expression verbale autour du dessin qui fut pratiquée par Élise Freinet et, dans le cadre des cures d'enfants, par la psychanalyste Mélanie Klein, est ici détournée de son but initial qui était de porter au jour la subjectivité. Le recours à la « situation problème » vient de la psychologie expérimentale et est une préconisation générale pour toute matière d'enseignement. Enfin, la « progressivité » consiste à conserver des traces de l'activité pour déceler les progrès, dans une démarche qui préfigure l'usage du portfolio pour attester des compétences.

Sans poursuivre l'analyse de ces éléments, on peut y percevoir les contours d'un comportement idéal, d'un élève qui deviendra, de manière égalitaire, consommateur culturel, capable de réaliser des projets, familier des nombreux supports visuels jusqu'au numérique, ce que renforce l'expression d'arts « visuels », pour tenir compte de la diversité des supports et de l'apparition du numérique. Sur le plan moral, diversité et stéréotypes orientent les arts vers une sorte d'édification, d'entraînement aux valeurs démocratiques ou espérées telles. C'est ainsi qu'au nom du respect de l'individualité, un traitement applicable en masse menace d'étouffer subjectivités et singularités.

S'ajoutent à ce tableau des problèmes d'ordre pratique. Une réforme des rythmes scolaires, en 2013, est due au ministère de Vincent Peillon, motivée par une supposée inadéquation des emplois du temps aux rythmes biologiques ainsi que par l'inégalité d'accès aux activités culturelles, réputées indispensables de manière assez incantatoire. Des activités périscolaires ont donc lieu dans les lieux scolaires, encadrant l'emploi du temps proprement dit. Malheureusement, l'occupation dite « papier-crayon » s'est amplifiée à la faveur de l'imprécision du cadre, sous des appellations telles que TEP : temps d'activité périscolaire, PEDT : projet éducatif territorial qui « associe à la collectivité territoriale l'ensemble des acteurs intervenant dans le domaine de l'éducation (associations, institutions culturelles et sportives, etc.) » [5]. Pour finir, les enseignants se trouvent dépossédés d'une partie de leurs tâches, réputées accomplies par le périscolaire… à commencer par l'activité du dessin.

Corrélativement, des pratiques subsistantes, qui poursuivent un idéal de libre expression et d'épanouissement encore présent dans la culture des enseignants, ne sont plus soutenues par une doctrine officielle, et sont vouées à perpétuer l'héritage du XX^e siècle comme un souvenir de plus en plus vague.

Dans ces conditions on peut se demander si l'art enfantin est voué à aller de Charybde en Scylla, pour reprendre l'expression de Freud ; à osciller entre un laisser-faire aux objectifs vagues et des recommandations qui asservissent les arts aux apprentissages mesurables ou au développement personnel, en les reléguant toutefois en marge ? Les « idées modernes » du XX^e siècle méritent qu'on leur rende justice, en discernant aussi leurs limites et les obscurités qui demeurent dans leur héritage.

2. Le moment Élise Freinet

L'œuvre d'Élise Freinet peut être rattachée au vaste mouvement de l'Éducation nouvelle, nébuleuse intellectuelle d'expérimentations plutôt que doctrine structurée, au milieu de laquelle les Freinet ont conservé leur démarche propre. Célestin Freinet lui-même s'est rendu au Congrès de Calais en 1921, considéré comme le moment qui a cristallisé la rencontre de différents apports hétérogènes, qui vont des Écoles nouvelles anglo-saxonnes à la pédagogie expérimentale inspirée de la psychologie, bénéficiant même des apports de la théosophie. Cette histoire ayant été étudiée par ailleurs [6], rappelons simplement des points saillants qui justifient l'idée de nouveauté, dans le contexte du début du XX^e siècle : la pédagogie tend à mettre au centre de l'éducation l'enfant plutôt que le programme ou l'idéal des adultes. Pour cela, elle doit s'aider des sciences et notamment de la psychologie, afin de faire place à l'activité au lieu d'imposer du dehors, par l'autorité, des exigences et des connaissances. « Mettre l'enfant au centre du processus éducatif » est une formule due au psychologue suisse Édouard Claparède, qui entendait mettre ainsi des mots sur ce qu'il considérait comme une révolution copernicienne [7].

Le couple Freinet se rattache donc, avec quelque distance, à ce mouvement. Célestin Freinet a développé des « techniques » qui laissent une large place à l'autorité de l'adulte, mais qui visent l'autonomie de l'enfant. L'émancipation politique du futur adulte en est le but, notion autour de laquelle ont surgi des conflits à la fois avec son Ministère et avec le Parti communiste… Quant à son épouse, Élise, elle a poursuivi sa réflexion originale sur l'art enfantin. Leurs écrits et les militants de l'ICEM, Institut Coopératif de l'École Moderne, ont laissé une empreinte longtemps sensible dans l'identité professionnelle des enseignants d'école primaire et maternelle.

Par le « dessin libre », terme explicité en particulier dans une brochure de l'ICEM en 1938 [8], É. Freinet voulait développer la capacité d'expression en général : c'est pourquoi elle attachait de l'importance à la parole des enfants autour de leur dessin ; elle considérait d'ailleurs que le dessin était terminé quand l'enfant le déclarait tel. Cette expression globale, non soumise à évaluation, et encouragée par l'observation, devait permettre à ses élèves de donner de la valeur à leur vie, à leur expérience, à leur milieu. D'où, sa critique de l'école traditionnelle, dont la pédagogie directive contient l'activité dans des consignes, limite les buts de l'activité, et, surtout, relègue dans l'ombre les préoccupations de l'enfant, ainsi que le milieu qui l'a formé en amont, au risque de priver de sens l'instruction.

C'est pourquoi il faut se garder d'interpréter comme du laxisme des formules telles que : « L'enfant dessinera ce qui lui plaît et quand il lui plaît » [9]. La liberté dans la forme pédagogique est une réponse à l'hypothèse d'une répression antérieure et d'une normalisation excessive.

Mais que faut-il attendre de l' « expression » ? N'est-ce pas un terme passe-partout peu défini qui peut contenir aussi bien l'expression artistique que la communication de messages du quotidien, au risque de manquer de rigueur ? Replacée dans la pensée des Freinet, l'expression se rattache à l'autonomie intellectuelle, à la capacité de résister à l'idéologie comme à la propagande en parlant en son nom propre. En ce sens, permettre aux enfants de s'exprimer et les en rendre capables, anticipe sur la prise de parole et l'initiative des classes populaires [10]. Élise Freinet avoue honnêtement attacher le plus d'importance à l'expression permise par l'attrait du dessin et de la peinture, et considérer que la valeur intrinsèque du résultat passe après : elle ne souhaitait pas déceler les futurs génies dans sa classe. Mais elle ne voulait pas non plus instrumentaliser cette activité au service de compétences, de la maximisation des capacités d'apprentissage ; elle ne « trichait » donc pas en réduisant le dessin à un moyen, par exemple, en vue de l'écriture. Pour résumer son point de vue, on peut dire qu'elle privilégiait la liberté d'expression, en faisant place à la spontanéité et au plaisir, et en cherchant à connaître l'enfant par sa première éducation, son milieu, sa famille, sans jugement selon le devoir-être des normes scolaires, voire, selon les psychologies du développement.

Elle a des mots assez durs pour critiquer les « spécialistes à lorgnons », parmi lesquels sans doute Jean Piaget avec ses concepts d'égocentrisme, de syncrétisme, ou les psychanalystes qui traquent la sexualité… Pour elle, il n'est pas bon que l'enfant devienne un sujet d'étude dans la pédagogie, et c'est avec le simple bon sens qu'il faut respecter les activités agréables comme peuvent l'être le dessin, le chant, le jeu.

Élise Freinet s'est méfiée des disciplines en plein essor depuis le début du XX^e siècle, la psychologie de l'enfant, la psychologie du développement, la psychologie génétique, et a pris ses distances avec leur légitimation scientifique. Elle a perçu la tendance à réduire le dessin à une trace de l'activité, trace disponible pour l'évaluation, la mesure, ou interprétée comme symptôme, stéréotype, etc. au détriment d'un plaisir dont l'école ne sait que faire.

Pourtant, et sans doute à son insu, son raisonnement est retombé dans certaines ornières dues à cette psychologie. La psychologie génétique, connue principalement par les fameux stades de Piaget, est à l'origine une psychologie évolutionniste, qu'on peut dire lamarckienne ; beaucoup de ses fondateurs ont accepté la théorie dite de la récapitulation, selon laquelle l'ontogenèse répète la phylogenèse.

En d'autres termes, le jeune organisme depuis le stade embryonnaire repasse par les stades de l'évolution de son espèce, garde la mémoire de ses ancêtres [11]. L'idée, venue de l'embryologie, a pu être appliquée en psychologie de l'intelligence : Jean Piaget lui-même a eu recours à une forme de théorie de la récapitulation dans l'interprétation de ses expériences : les enfants reproduiraient dans leur développement intellectuel le parcours des découvertes de l'humanité [12]. L'idée s'est étendue à l'anthropologie, en plaçant le développement des civilisations dans le prolongement de l'évolution biologique. Elle s'est en fait trouvée intégrée à toutes sortes de domaines à chaque fois qu'il est question d'une « évolution » [13]. Au risque d'une certaine contradiction, alors qu'elle veut privilégier bon sens et expérience, Élise Freinet, supposant un élan vital [14] à l'œuvre chez l'enfant laissé libre d'exprimer sa spontanéité naturelle, n'hésite pas à confondre enfant et artiste dans une même primitivité [15]. C'est ainsi qu'on peut trouver dans Le dessin libre en 1938 cette formulation :

« L'Art moderne marqué des outrances du surréalisme mais qui en évita les dangers, libéra dans une certaine mesure les appréhensions du conformisme intellectuel […] l'École de Paris, jeune et chantante et dans une certaine mesure, naïve et enthousiaste à l'image des dessins d'enfants, imposa ses audaces au monde entier. Sans prétention d'ailleurs, Chagall ne reconnaît-il pas qu'il puise ses inspirations prodigieuses dans les dessins de sa propre enfant, ce qui peut être soit dit en passant, pourra donner une leçon de modestie à ceux qui se reconnaissent le devoir de corriger les œuvres de leurs propres élèves et qui se prennent pour censeurs perpétuels de la ligne. » [16]

L'authenticité, pour É. Freinet, s'efface quand l'histoire produit des savoirs réputés figés, dont la transmission se fait normative. La contestation des normes scolaires peut alors entrer en synergie avec l'art moderne et sa révolte contre l'autorité dans la contestation des normes académiques. C'est à juste titre qu'elle rappelle le rapprochement effectué par les artistes eux-mêmes entre leur démarche et celle de l'enfant : Picasso prétendait désapprendre les techniques académiques qu'il avait maîtrisé très jeune, le privant de sa propre expression enfantine, « J'ai mis toute ma vie à savoir dessiner comme un enfant », disait-il. Van Gogh, quant à lui, symbolise la marginalité de l'artiste qui obéit à sa propre inspiration [17]. Quant à elle, elle considère les peintres abstraits de l'École de Paris, comme les derniers exemples de ce retour créatif.

On peut comprendre que dans cette forme de primitivisme, Élise Freinet a trouvé un soutien pour sa vision de l'émancipation à la fois politique et pédagogique : l'enfant encouragé à s'exprimer à l'école pour résister plus tard aux pouvoirs illégitimes, comme l'artiste moderne, a su se libérer d'un carcan normatif et figuratif.

Une image, un dessin d'enfant reproduit dans le premier numéro d'Art enfantin, résume bien cette position [18] : on y voit une figure réalisée par un enfant au crayon rouge, recouvrant le texte imprimé dont l'auteur est Élise Freinet. Elle peut résumer une difficulté inhérente à la pensée éducative moderne : la générosité et la séduction de la centration sur l'enfant se lisent dans cette image. La valeur du dessin est attestée par les caractères d'imprimerie, noirs, qui contrastent mais lui font place. Cependant, le recouvrement ne suggère-t-il pas aussi une rupture volontaire avec le passé, et enfin, un certain déni du rôle de l'adulte ?

L'un des reproches que l'on peut adresser à cette construction intellectuelle est qu'en attribuant la création moderne comme la création de l'enfant à l'élan vital [19] on réduit finalement au silence dans les deux cas le rôle de la culture. La pédagogie alors ne risque-t-elle pas la rupture de la transmission, l'abandon de l'adulte, avec les meilleures intentions ? Et si cette culture était malgré tout à l'œuvre chez l'enfant également, mais sous une autre forme que chez l'artiste adulte ?

Une telle hypothèse est permise par un travail, pourtant plus ancien, effectué par l'historien d'art Aby Warburg. Il a été déclenché par une rencontre fort improbable avec les psychologues de l'enfance.

3. Aby Warburg et Earl Barnes

Dans quelles circonstances Aby Warburg est-il entré en contact avec la psychologie de l'enfant ?

En 1923, Warburg, psychiquement malade mais en cours de rémission, donne une conférence dans la clinique où il est soigné par Binswanger [20], où il relate un voyage en Arizona qui remonte à 1895 et 1896, motivé, au départ, par des raisons familiales. S'y est greffé le projet d'étudier la culture des Indiens Pueblos, dont les spectaculaires cérémonies autour du serpent survivent à l'acculturation occidentale. Warburg en évoquant ce souvenir a rattaché ce rite à d'autres cultes géographiquement éloignés mais mettant en scène le serpent, comme celui d'Asklepios. L'ouvrage Le rituel du serpent [21] permet d'appréhender en détail cet épisode et l'importance qu'il revêt dans la quête de Warburg, concernant la signification des formes et leur transmission.

Warburg, cherchant l'intelligibilité de la convergence des formes et de l'universalité du symbole, a évoqué, avec un point d'interrogation, la notion d'évolution et la théorie de la récapitulation, qui l'aide ici à formuler le problème de la permanence des formes dans une mémoire qui transcende les générations :

« Dans quelle mesure la vision païenne du monde, telle qu'elle existe encore chez les indiens Pueblos, nous fournit-elle un critère de l'évolution qui conduit du primitif païen à l'homme moderne, en passant par l'homme païen de l'Antiquité classique ? ». [22]

C'est dans le cadre de son investigation sur les formes esthétiques et symboliques que Warburg s'est intéressé au dessin des enfants, stimulé par la rencontre, à l'occasion de son voyage, d'Earl Barnes, l'un des premiers spécialistes du dessin d'enfant. Ce savant est représentatif de la nouvelle psychologie américaine qui s'imposait alors dans les universités, souvent en relation avec les études pédagogiques. Son authentique apport à la réflexion et à la documentation de Warburg est resté dans l'ombre, la revue Gradhiva ayant toutefois rendu sa place légitime à cet épisode [23].

Earl Barnes (1861-1935), professeur d'éducation à l'université de Stanford en Californie, se situe dans le courant de la psychologie évolutionniste de l'enfant fondé par Granville Stanley Hall (18441924) ; ce dernier s'est illustré comme découvreur des problèmes de l'adolescence, et comme fondateur de la psychologie génétique, avant les stades de développement de Jean Piaget. Sur le plan épistémologique, G.S. Hall préconisait l'observation, mais aussi le recueil de données à grande échelle à travers des enquêtes par questionnaire. L'une des premières à avoir fait forte impression s'intitule « Contents of Children's Mind », et est parue dans la revue Pedagogical Seminary en 1893. Il s'agissait d'atteindre par des questions appropriées le contenu « de l'esprit enfantin » qui se voyait ainsi reconnu avec son originalité propre. Hall considérait que l'enfant résume l'histoire dans ses étapes de développement, l'ontogenèse résumant la phylogenèse, et que son étude psychologique pouvait donc renseigner dans une certaine mesure sur l'évolution intellectuelle de l'humanité [24].

De la même manière que Hall utilisait ses questionnaires, Barnes a fait du dessin un outil documentaire pour la Child Study ; il a inséré dans ses Études sur l'éducation une traduction partielle de Corrado Ricci, l'historien d'art pionnier de l'étude du dessin enfantin, texte repris dans le dossier de Gradhiva [25]. Mais, davantage qu'une interrogation sur la spécificité du dessin enfantin par rapport à la création artistique, c'est un intérêt pour la genèse des signes et leur progression historique qui l'anime, ainsi que pour les conséquences de l'éducation sur la capacité d'expression originelle des enfants. Il y a, pour lui, dans leur dessin, une force d'invention qui disparaît dès qu'un académisme s'installe dans une forme transmise.

Soucieux d'articuler psychologie et pédagogie, Barnes a enquêté dans les écoles et réuni une impressionnante collection de dessins, notamment réalisés autour d'un conte, Jean-nez-en-l'air, qu'il serait plus exact de traduire par « Jean qui regarde en l'air ». Comme le note Frank Beuvier, les illustrations du conte d'origine allemande, “Hans-Guck-in-die-Luft”, tiré du recueil à succès Der Struwwelpeter (“Pierre l'ébouriffé”) d'Heinrich Hoffmann, ont connu une fortune particulière dans les expositions de dessin d'enfants [26] qui ont magnifié ce nouvel objet, et amplifié le mouvement de collecte. “The Story of Johnny Look-in-the-air”, l'histoire de “Jean-nez-en- l'air”, raconte l'histoire d'un garçon qui entame une errance imprudente au sortir de l'école, sous un ciel menaçant. Il fait une chute dans un étang suite à son étourderie (il suit un chien), manque de se noyer et est sauvé par un homme très fort qui passait par là [27]. Comme pour les questions posées dans l'enquête de Hall, on pourrait s'étonner du fait qu'il ne peut s'agir dans ce contexte de libre expression. En effet, l'approche est comparative, en particulier selon l'âge, il faut donc un thème unique et une grande quantité de réponses d'où émergent des différences dans l'expression.

Dans les milliers de dessins qu'il recueillait, Barnes cherchait la récapitulation de la conquête du signe par l'humanité puis de l'écriture. C'est ainsi qu'il a pu rapprocher certains dessins de sa collection des hiéroglyphes égyptiens, y voyant une étape vers les signes plus abstraits de l'écriture alphabétique [28]. Les enfants ont en effet parfois produit des pictogrammes, des images qui supportent un récit plus qu'elles ne représentent de manière réaliste, procédé qui existe dans les cultures amérindiennes [29]. Les analyses de Barnes ont-elles mis Warburg sur la piste d'une réédition de l'expérience auprès d'enfants autochtones ?

Après avoir rencontré Earl Barnes en 1896, Aby Warburg s'est inspiré de l'enquête sur l'illustration de “Jean-nez-en-l'air”, pour proposer aux écoliers de Keam's Canyon en Arizona [30] d'illustrer cette histoire [31]. Il s'agit d'enfants Hopi scolarisés et acculturés à la civilisation occidentale : il était donc d'emblée impossible d'attendre une manifestation de l'intégrité de leur culture originelle, qu'elle soit considérée comme primitive ou pas... Il est néanmoins intéressant de comparer l'illustration du même moment du conte par les élèves de Barnes et par les Indiens : les premiers représentent l'enfant qui regarde en l'air, et les seconds se focalisent sur le ciel et son état. Pourquoi ? Cette illustration du conte allemand précédemment effectuée par les écoliers de Barnes a permis à Warburg de déceler chez ces enfants Hopi une survivance dans leur choix [32]. Au début de l'histoire de Jean-nez-en l'air, le garçon sort de l'école sous un ciel orageux qu'il contemple sans regarder autour de lui, début de ses imprudences. Pour figurer cette scène, ils retournent vers l'iconographie du rituel du serpent. En effet, dans la décoration provisoire qui sert de cadre à la cérémonie, des serpents-éclairs sont figurés, tombant du ciel nuageux. C'est cette même figure que l'on retrouve dans certains de leurs dessins, bien qu'ils illustrent la sortie de l'école du héros. Chez Warburg, en écho aux préoccupations de Barnes mais dans le cadre d'une théorie fort différente, ces éclairs renvoient à la permanence d'une image qui a déjà le statut de signe et dont le référent est le mythe toujours présent, forme disponible pour figurer l'orage dans le contexte d'un récit qui, bien qu'importé d'Europe, confronte l'enfant à l'élément aquatique et à la pluie, objets du rituel du serpent en Arizona...

À la différence de l'enquête de Barnes, l'observation de Warburg ne renvoie pas à l'évolution biologique et psychologique prolongée par des inventions telles que l'écriture. Elle met en évidence, plus que le progrès de l'expression des enfants, leur processus d'entrée dans la culture. Les enfants Hopis intègrent l'univers symbolique et religieux de leur peuple par des formes qu'ils reprennent spontanément, la consigne leur en ayant donné le prétexte. On pourrait certainement prolonger cette réflexion du point de vue de la théorie de la médiation, en déplaçant les termes dans lesquels on a pensé l'activité graphique des enfants en la supposant artistique. De ce point de vue, on pourrait considérer que les enfants Hopis témoignent d'une imprégnation de formes et de significations culturelles, par lesquelles ils s'expriment en reprenant une forme typique qui témoigne de leur positionnement dans le monde davantage que d'une individualité supposée en développement [33].

Les pédagogies modernes centrées sur l'enfant ont voulu baser l'apprentissage sur le développement individuel et psychologique ; c'est encore la conception de l'activité qui a conduit Élise Freinet à voir dans l'artiste contemporain l'enfance retrouvée, et dans l'enfant le créateur spontané [34]. Mais avec Warburg, l'enjeu n'est plus tant l'expression que la mémoire : une mémoire des formes qui peut s'exercer précocement, qui fait aussi partie du développement intellectuel et psychologique des enfants parce qu'ils s'imprègnent de la culture. Ils participent de la « vie des formes » [35] que l'artiste prolonge à sa façon. Les illustrations des jeunes Hopis montrent l'autonomie des images qui ne « collent » pas à une narration, mais manifestent un réseau de significations sous-jacentes.

S'il fallait imaginer des conséquences pratiques pour l'éducation de ce changement de point de vue, on pourrait s'appuyer sur le contraste entre les propos d'Élise Freinet, pour qui l'art, depuis les cavernes, chante la « surabondance de la vie » prolongée par l'expression enfantine, et l'alternative avancée par l'ethnologue Daniel Fabre, sur Lascaux justement (il est vrai qu'Élise Freinet ne pouvait avoir de recul par rapport au choc de la découverte de Lascaux). S'intéressant au processus de la découverte lui-même, Fabre évoque la récurrence d'un élément structurel qui resurgit dans les annales relatant des découvertes de l'art préhistorique : les enfants voient ; « Les enfants qui voient, les adultes qui traduisent, transposent, et domestiquent la vision dans le champ du savoir et de l'institution et enfin l'art lui-même, incarné dans ces images faites de main d'homme révélées au creux de la terre » [36].

Warburg, à la différence de Barnes qui cherchait l'évolution des signes, a découvert dans les dessins « l'enfant qui voit », et connaît le sacré. Cette activité de pensée par les formes, première plutôt que primitive, a été recouverte par une nature enfantine mythique construite par la psychologie où l'enfant est sommé de manifester son développement, d'exprimer, de traduire, de représenter. Ce que voient les enfants les entraîne du côté de la mémoire que portent les images, irréductibles aux conditions particulières qui les ont faits naître, mais habitées par la culture.

Références bibliographiques

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[1] Jean-Claude Quentel, « Le dessin chez l'enfant », Tétralogiques, 1992, 7, pp. 81-97.

[2] Emmanuel Pernoud, L'invention du dessin d'enfant, Paris, Hazan, 2003.

[3] education.gouv.fr, Programme d'enseignement de l'école maternelle ; Bulletin officiel n° 25 du 24-6-2021.
B.O officiel spécial n°2 du 26 mars 2015 .

[4] Éduscol, cycle I, 3., d'après le Bulletin officiel n° 25 du 24-6-2021.

[5] https://www.vie-publique.fr/eclairage/21871-4-ou-45-jours-activites-periscolaires-les-rythmes-scolaires-en-debat

[6] Voir par exemple Annick Ohayon, Dominique Ottavi, Antoine Savoye, L'éducation nouvelle, histoire, présence et devenir, Berne, Peter Lang, 2004 ; Jean-François Condette, Antoine Savoye, « Une éducation pour une ère nouvelle : le congrès international d'éducation de Calais (1921) », Les Études Sociales, 2016/1 (n° 163), p. 43 à 77.

[7] Dominique Ottavi, « La « révolution copernicienne » de la pédagogie », Le Télémaque, 2005/2 (n° 28), p. 19 à 24.

[8] Élise Freinet, Le dessin libre, ICEM, Brochures de l'éducation nouvelle populaire, n°9, 1938.

[9] Élise Freinet, Le dessin libre, ibid., p.1.

[10] Xavier Riondet, « Œuvre conjuguée et division du travail au sein d'un couple de militants pédagogiques : Élise et Célestin Freinet », Études sociales, 2019/2, n°170, p. 203-225.

[11] Cette théorie fut très partagée jusqu'à ce que les mécanismes de l'hérédité soient établis par August Weismann (1834-1914) ; il a distingué le soma du germen, soit le corps de cellules de la reproduction, rendant le germen indépendant du destin du corps qui le porte, excluant ainsi l'idée d'un « souvenir » de la continuité évolutive dans l'individu.

[12] Piaget s'inspirait à la fois de la biologie évolutionniste et de l'histoire des sciences développée par Léon Brunschvicg (1869-1944), pour qui l'esprit se réalise dans le progrès des sciences. L'idée est exposée notamment dans Les âges de l'intelligence, Paris, Alcan, 1934. C'est à ce genre de conception devenue une doxa éducative que l'on doit l'abus des pictogrammes à l'école maternelle.

[13] Jean-Claude Quentel a montré l'emprise exercée par ce schéma de pensée sur l'interprétation du développement et de la réussite scolaire de l'enfant ; L'enfant. Problèmes de genèse et d'histoire, Bruxelles, De Boeck, 1997 [1993].

[14] Henri-Louis Go, « Élise Freinet, une pédagogie de l'art enfantin », Carrefours de l'éducation, juin 2016, p. 223-240.

[15] Voir l'étude de cette notion dans Philippe Dagen, Primitivismes, une invention moderne, I et II, Paris, Gallimard, 2019-2021.

[16] Élise Freinet, M. Davau, Le dessin libre, Brochures de l'Éducation nouvelle populaire, 9, Vence, juin 1938, p. 8.

[17] Emmanuel Pernoud, et Jonathan Fineberg ed., Discovering Child Art, Essays on Childhood, primitivism and Modernism, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1998.

[18] Élise Freinet, « simplicité de la vocation artistique », Art enfantin, n°1, décembre 1959. Voici un extrait du texte que le dessin recouvre : « Mais si l'art entend rester fidèle à son acte de naissance inscrit pour l'éternité sur les parois des grottes du quaternaire ; s'il est significatif d'une passion de vivre qui se rit du qu'en-dira-t-on et des bonnes fortunes, pour chanter la surabondance de la vie, pour éveiller en nous ce goût du bonheur et des larmes qui signent les vraies « Nativités », alors, oui, l'enfant est artiste. »

[19] Voir Emmanuel Pernoud, op.cit.

[20] Ludwig Binswanger, Aby Warburg, La guérison infinie. Histoire clinique d'Aby Warburg, Paris, Rivages, coll. Petite Bibliothèque, 2011.

[21] Aby Warburg, Benedetta Cestelli Guidi, Fritz Saxl, Joseph Leo Koerner, Le rituel du serpent, voyage en pays pueblo, Paris, Macula 2003, réed. 2015.

[22] Le rituel du serpent, Ibid., p.61.

[23] Dossier « Arts de l'enfance, enfance de l'art », Gradhiva, 2009, 9.

[24] Granville Stanley Hall, « Notes on the Study of infants », Pedagogical Seminary, 1893, p.127-172, p.133.

[25] Barnes, E. (1896-1897) (2012), Studies in education a serie of ten numbers devoted to child study and the history of education. Reprint Memphis : General Books, LLC TM, USA. Cette traduction, partielle, est reprise dans Gradhiva : Barnes, E. (2009), « Corrado Ricci en Californie : l'art des petits enfants », Gradhiva, 9, op.cit., p. 126-131.

[26] Frank Beuvier, « Le dessin d'enfant exposé, 1890-1915 », dans Gradhiva : revue d'histoire et d'archives de l'anthropologie, Musée du quai Branly, 2009, Arts de l'enfance, enfances de l'art, p.102-125.

[27] Earl Barnes, « A study of Children's drawings », Pedagogical Seminary, vol. II, jul.,1892, p.155.

[28] L'usage de pictogrammes par amérindiens n'a pu que le conforter dans cette approche ; voir Pierre Déléage, « Les Amérindiens et l'écriture », L'Homme, 190 | 2009, p. 191-198.

[29] “Johnny-look-in–the-air by a boy of nine, shows « a tendency to use a sign rather than represent the thing itself » ; Earl Barnes, Studies in Education, Philadelphia, 1902, p. 74.

[30] Aby Warburg, Benedetta Cestelli Guidi, Fritz Saxl, Joseph Leo Koerner, Le Rituel du Serpent. Récit d'un voyage en pays pueblo, Paris, Macula, 2003.

[31] Documents intégrés à l'Atlas de Mnémosyne d'Aby Warburg.

[32] Voir Georges Didi-Huberman, L'image survivante, histoire de l'art et temps des fantômes selon Aby Warburg, Paris Minuit, 2002.

[33] Jean-Claude Quentel, op.cit., p.20.

[34] On pourrait aussi réviser la notion de stéréotype appliquée aux dessins enfantins, pour l'envisager, plutôt que comme un élément spontané et « primitif », comme un élément culturel appris (représentations conventionnelles de l'arbre, de la maison, etc.).

[35] Nous reprenons la formulation d'Henri Focillon.

[36] Daniel Fabre, Bataille à Lascaux comment l'art préhistorique apparut aux enfants, Paris, L'Échoppe, 2014, p. 41.

L'un après l'autre

Michael Herrmann — 2025-04-15T13:43:01Z

L'explication chronologique et verbale du récit conduit à des impasses analytiques car elle évacue la dimension de la personne. Raconter une histoire ne se réduit pas à une suite d'événements qui confond temps et histoire. La conception médiationniste les distingue : l'histoire repose sur la capacité personnelle d'historiciser, c'est-à-dire de récapituler le temps, se l'approprier.

Ce qui peut ressembler à un rappel à l'ordre nous servira ici de cadre pour deux conceptions opposées de la narrativité. Face aux tenants d'un récit où l'un après l'autre se définit comme une suite chronologique d'événements, on rappellera l'approche médiationniste fondée sur la distinction entre le temps et l'histoire, et sur la capacité personnelle d'historiciser ce l'un après l'autre, c'est-à-dire de récapituler le temps.

1. Raconter dans l'ordre

En 1967, deux auteurs américains ont publié une étude qui dans le monde anglo-saxon est généralement considérée comme un point de départ et une référence toujours valable de la narratology [1]. Leur enquête portait sur 14 versions orales d'expériences personnelles ; l'idée était d'étudier d'une part le développement de la narration depuis l'enfance jusqu'à l'âge adulte, et d'autre part les variations entre différents niveaux d'instruction, dans l'espoir de dégager ainsi des éléments d'une technique narrative (12).

Dans un premier temps, on retracera les grandes lignes de la démonstration, qui s'organise en deux temps : (a) classement des unités narratives (« clauses »), et (b) organisation générale du contenu.

Voici la définition de départ :

[..] on considérera comme narrative une technique verbale de récapituler une expérience, plus particulièrement une technique pour établir des unités narratives qui correspondent à la séquence temporelle de cette expérience (13).

La référence à l'ordre temporel est considérée comme essentielle, par exemple dans le récit n°5 (20) :

1-Donc, ce type avait bu un peu trop
2-et il m'a attaqué
3-et une amie est arrivée
4-et elle a arrêté ça

Présentée dans un ordre différent, la récapitulation de la même expérience, selon les auteurs, ne serait plus qualifiée comme narrative :

3-une amie à moi est arrivée
4-juste à temps pour arrêter
1-ce type qui avait bu un peu trop
2-et qui allait m'attaquer

Ou encore :

4-une amie à moi a arrêté cette attaque
3-elle venait juste d'arriver
2-ce type était en train de m'attaquer
1-il avait bu un peu trop

Leur exigence d'un strict parallélisme verbo-chronologique fait que les auteurs sont confrontés à des difficultés de délimitation, ayant à décider si telle phrase est en rapport ou non avec la successivité chronologique ; la référence à un cadre extérieur ou une construction de subordination, peuvent désigner une temporalité, mais sont exclues de la séquence temporelle. Parmi les segments ou clauses découpés dans le récit, les auteurs distinguent deux catégories principales : ceux qui sont liés au déroulement du récit et ne peuvent donc être intervertis entre eux (« clauses narratives »), et ceux qui, n'étant pas liés par la chronologie, peuvent se placer plus librement.

Illustration par le récit n°6 (« Un incident dangereux pendant une séance de natation »), divisé en 19 unités [2] :

1-à l'époque j'étais dans le scouts
2-et on faisait les 50 yards
3-en faisant la course
4-mais on était à l'embarcadère où c'était délimité
5-et donc on faisait les 50 yards
6-on était 8 ou 9, et on allait et on revenait
7-et au troisième aller j'ai attrapé des crampes
8-et j'ai crié au secours
9-mais les copains ne m'ont pas cru
10-ils ont pensé que je voulais rattraper un retard parce que j'avais ralenti
11-et donc ils ont continué
12-ils m'ont laissé
13-et j'ai commencé à couler
14-le chef scout était sur le bord
15-il m'a regardé
16-mais il n'a pas fait attention lui non plus
17-et je ne sais pas pourquoi, il y avait un autre type qui passait juste à ce moment-là
18-il a simplement sauté
19-et il m'a attrapé

Sont considérés comme narratives les clauses « j'ai attrapé des crampes » (7) et « j'ai commencé à couler » (13), non interchangeables entre eux. L'ordre des clauses suivantes est également fixe : « attraper des crampes », « crier au secours », « les copains ne m'ont pas cru », « ils ont pensé... », « et donc ils ont... », « ils m'ont laissé » (7/8/9/10/11/12). La place du chef scout dans le déroulement (14/15/16) prête à discussion. Si sa présence au bord du bassin peut paraître normal dès le début de la séance (la clause 14 pourrait donc s'insérer après la clause 4), la clause 16 (« il n'a pas fait attention lui non plus ») oblige à placer son inattention après celle des camarades du narrateur (9-12). Les auteurs tentent donc de déterminer formellement ces possibilités de déplacement en attribuant une aire de mobilité à chaque clause : chacune est affectée d'un coefficient indiquant jusqu'où elle peut être rétrogradée et avancée. Ainsi, l'inattention du chef scout est indexée par les chiffres 7/16/2, signifiant que la clause 16 pourrait rétrograder de 7 positions et avancer de 2 positions, sans contredire la séquence temporelle définitoire de la narration. Entre les clauses narratives, éléments de base, viennent s'insérer des clauses strictement successives, séparées par une « jonction temporelle » et dont les aires de mobilité sont donc mutuellement exclusives. On définira ainsi la narration comme une succession de clauses contenant au moins une jonction temporelle. L'exemple suivant (28) :

1-Je connais un garçon qui s'appelle Harry
2-un autre garçon lui a lancé une bouteille en pleine tête
3-et il a fallu lui faire sept point de suture

est considéré comme une narration, puisqu'il y a successivité (jonction temporelle) entre 2 et 3. Chaque clause narrative comporte un verbe fini (son « noyau narratif »), porteur des marques temporelles.

Dans le contenu des récits, les auteurs distinguent ce qu'ils appellent orientation (qui ? Où ? Quand ? Comment ? – précisions pas toujours données), complication (l'essentiel du récit, p.ex. la quasi noyade du nageur), évaluation (l'attitude personnelle du narrateur vis-à-vis de son récit), résolution. En précisant que ces distinctions s'estompent chez certains narrateurs, mais que la partie évaluation est essentielle : sans elle, estiment-ils, ce qui est raconté n'a aucun intérêt et n'a ni queue ni tête. Dans un des récits, le narrateur est confronté avec un mari jaloux et menaçant, dont la femme veut se suicider :

11-elle a laissé un mot pour dire qu'elle allait se suicider puisqu'il lui rendait la vie impossible à cause de moi
12-il est venu dans mon hôtel, joli revolver à la main
13-je l'ai baratiné et je lui dis : bon, on va aller la voir
14-et si on la trouve pas – ben, tu peux, vas-y, tu peux appuyer sur la gâchette si tu veux
15-c'était pour gagner du temps
16-et ça a marché avec lui.

Voici le commentaire sur les lignes 13-15 : « elles suspendent l'action à un moment critique, quand le danger est au maximum, et elles donnent une indication sur l'attitude du narrateur. Son sang-froid à un moment critique souligne le danger et le fait apparaître sous un jour favorable » (36).

2. Raconter n'est pas se raconter, ou Narrative revisited

Plutôt que de valider ce qu'on vient de résumer, il s'agit de retracer le parcours des deux auteurs, et de questionner ce qu'ils considèrent comme acquis.

Voici leur point de départ :

la narration sera considérée comme une technique verbale de récapituler une expérience, en particulier une technique de construire des unités narratives qui correspondent à la séquence temporelle de cette expérience (13)

Ils sont convaincus que les structures narratives fondamentales sont à chercher dans les récits oraux de personnes peu instruites, plutôt que chez des narrateurs cultivés et expérimentés. Le souci de cette recherche est de faire apparaître la corrélation entre variété linguistique et différences sociales. Tout en reconnaissant les mérites d'une étude de terrain au plus près des réalités sociales, le lecteur médiationniste ne peut manquer de relever ce non-dit d'une sociolinguistique de la covariance : elle ne s'interroge jamais sur la source de cette variété et de ces différences. Face aux narrateurs, elle demande : comment racontent-ils ? et non : pourquoi racontent-ils ? Cette dernière question est à leurs yeux inutile : ils racontent parce qu'on le leur demande et parce qu'ils ont quelque chose à raconter !

C'est précisément en se plaçant dans cette perspective purement objective, en considérant la narration comme un phénomène avec des régularités à mettre au jour, qu'on détourne le regard de la personne du narrateur. Ce qu'il a à raconter, c'est en réalité sa différence personnelle (« se raconter ») avec l'intervieweur. Raconter, ce n'est pas mettre en œuvre une technique : c'est partager une histoire avec l'autre. Or, quiconque a quelque chose à partager, se trouve vis-à-vis d'un partenaire dans une position supérieure, il a sur lui une autorité de principe. S'il est vrai que notre appartenance au groupe s'institue doublement – par la place que nous y occupons (âge, origine géographique et sociale), et par la contribution que nous y apportons (dans la terminologie médiationniste : notre statut et notre office) – l'autorité du narrateur est indépendante de son statut social. Étant donné la distribution des rôles dans la collecte des données – un narrateur peu cultivé face à un enquêteur universitaire – accorder une quelconque autorité au narrateur paraîtrait absurde. C'est pourtant là que se trouve le principe de la narration. Les auteurs au contraire se concentrent sur le statut social des interviewés pour y chercher des procédés narratifs, persuadés que ceux-ci sont d'autant plus authentiques que les interlocuteurs sont peu cultivés. Mais en quoi consiste cette autorité de situation, qui semble échapper à l'attention des enquêteurs ? Elle résulte du fait qu'en répondant à la question : avez-vous déjà été dans une situation où vous vous êtes cru en danger de mort ? – l'interlocuteur devient automatiquement l'auteur de l'histoire qu'il va raconter. Ses propos sont autorisés dans la mesure où l'histoire est son histoire et qu'il assume la responsabilité de la raconter. Il délivre en quelque sorte une information que son interlocuteur n'a pas encore et qu'il attend de lui, de la même façon que celui qui demande son chemin ou qui demande l'heure, accepte momentanément l'autorité de celui qui le renseigne [3].

Or, dans une sociolinguistique qui évacue la dimension de la personne, il ne peut y avoir ni langage personnalisé, ni droit de propriété du narrateur sur son histoire. Ce n'est pas lui qui détermine dans quel ordre il va présenter ce qu'il raconte ; le plan est externe, fixé par la chronologie :

L'interprétation sémantique de la narration, comme nous l'avons définie, est fondée sur l'attente que les événements décrits se sont produits dans l'ordre même dans lequel ils sont racontés (30).

Avant de revenir sur la formule description d'un événement, notons d'abord les difficultés que peut entraîner comme critère essentiel de la narrativité, le schéma a puis b.

Comparons les deux versions suivantes (19) :

(a) Eh bien, ce type avait un peu trop bu et il m'a attaqué et une amie est arrivéeet elle a arrêté ça	(b) Une amie à moi est arrivéejuste à temps pour arrêter ce type qui avait un peu trop bu et qui m'attaquait

Le schéma (a) : boire – attaquer – arriver – arrêter – est considéré comme narrratif, car strictement successif, alors que (b) selon les auteurs n'est pas narratif, car l'ébriété, sortie de l'ordre chronologique, est rapportée par une subordonnée.

Voici un narrateur qui se reprend en cours de récit :

[…] et donc quand ils ont commencé à sortir, il y a d'abord un Japonais qui lui a dit de se rendre – et avant qu'il lui dit de se rendre, le chien...le chien est entré. Le chien les avait trouvés. Et le Japonais est arrivé et leur a dit de se rendre […] (19)

Peut-on dire que ce retour en arrière répare un trou de mémoire « j'oubliais de dire que... »), le souvenir du chien qui arrive se présente-t-il à contretemps ? Mais pourquoi le schéma b après a serait-il moins narratif que a puis b – pourquoi ne pas plutôt y voir une divergence entre le narrateur et l'enquêteur, qu'on n'attribuerait pas à une différence de niveau culturel, en termes médiationnistes : on ne laisserait pas la classe faire oublier le métier.

Chaque phrase est ainsi soumise au test de la successivité : « j'ai tiré et je l'ai touché » serait donc narratif, mais non « j'ai ri et ri » ; quant à « je l'ai frappé à la tête, sur la bouche et à la poitrine » – est-ce une énumération ou une séquence temporelle (28) ?

La méthode adoptée par les deux sociolinguistes les conduit, avons-nous dit, à envisager les productions enregistrées, non comme des récits d'auteur, mais comme une matière brute d'objets d'étude linguistiques, dans lesquels ils croient distinguer des clauses narratives et des clauses libres. Ces dernières peuvent être déplacées sans affecter la séquence temporelle. Par exemple, dans le récit de la séance de natation cité ci-dessus, la présence du moniteur aurait pu être mentionnée au début ou plus tard, indifféremment aux yeux des enquêteurs, qui produisent ainsi deux versions linguistiquement synonymes. Ce sont, disent-ils, deux structures de surface relevant d'une même interprétation sémantique (30). On leur objectera que la synonymie est une catégorie grammaticale, donc objective, qui ne tient pas compte de la subjectivité auctoriale. La référence à une causalité extérieure, l'ordre dans lequel des événements se sont réellement produits, conduit nécessairement à nier la légalité d'un auteur. La vraie clé de la narrativité ne se trouve pas dans l'identité d'une structure profonde a puis b, mais dans la variété des récits de surface assumés par des auteurs différents.

Il faut encore souligner la différence entre dire et raconter, ou entre texte-échantillon et texte d'auteur. Raconter une histoire, ce n'est pas simplement mettre un complément d'objet à un verbum dicendi transitif. La sociolinguistique de la covariance estime que les différences sociales sont la source, et non le symptôme de notre tendance à nous différencier. Elle n'accepte pas la personne comme le cadre théorique d'une dialectique entre la singularité et le contrat, et elle ne connaît pas l'altérité et donc pas non plus la propriété : la cohérence de l'histoire pour elle n'est pas dans la personne du narrateur, mais dans un ordre chronologique externe, une sorte d'exosquelette, que le narrateur doit respecter comme un simple témoin. On attend de lui qu'il récapitule une expérience ou des événements, présupposant sa capacité de récapituler. En quoi consiste-t-elle ? Raconter n'est pas récapituler des événements, c'est d'abord récapituler le temps, se l'approprier pour en faire de l'histoire. Ce temps de l'histoire n'est pas celui, grammatical, du paradigme verbal. Nos auteurs considèrent le temps verbal comme un élément important des clauses narratives. Mais dans une histoire, aucun mot ne participe plus qu'un autre à la progression narrative. Dans le plan du récit, tous les mots sont des mots à temps. On distinguera donc entre la désinence d'un verbe qui désigne un temps grammatical, et un mot dans la succession narrative qui constitue le temps, en ce sens qu'il fait avancer l'histoire en y tenant sa place. Dans l'axe horistique [4] de l'histoire (qui correspond à l'axe génératif du texte), il n'y a pas un même mot qui se répète, les mots s'ajoutent les uns aux autres. Suivant sa position, chacun porte en lui une part plus ou moins grande de ce qui précède et de ce qui reste à raconter. De même pour les clauses ou phrases, qui seraient d'après les auteurs plus ou moins narratives suivant qu'elles désignent ou non la séquence chronologique. Or, dans l'ordre de l'histoire, toutes les phrases sont narratives ; même celles qui chronologiquement reviennent en arrière nous rapprochent horistiquement du dénouement [5].

Lorsqu'on dit qu'un auteur raconte son histoire, c'est sa temporalité qu'il impose aux événements ; c'est en les évoquant qu'il les constitue : ils n'existent que d'être dans son histoire. Dire qu'on raconte un événement est nécessairement anachronique, car l'événement suppose un retour au début : comment en est-on arrivé là ? Le commentaire médiationniste de la formule a then b des deux Américains [6] soulignera donc que 1. b est déjà contenu dans a (un début n'est tel que s'il annonce une fin), comme a est contenu dans b (la fin est l'aboutissement d'un processus) ; et 2. l'adverbe qui désigne grammaticalement une successivité, est horistiquement tautologique par rapport à une successivité historiquement constituée. Rappelons que l'anachronie de l'événement se définit comme le retour sur un point de la ligne du temps : c'est un point commémoré, c'est-à-dire historicisé comme événement. Aussi paradoxal que cela paraisse : le danger de mort dont parlent les narrateurs n'a pas été vécu par eux en direct, sa réalité comme danger de mort est historique. Le caractère anachronique de l'histoire fait évidemment qu'on ne peut la raconter en direct, il ne peut y avoir de real-time-narrative [7]. Le commentateur d'un match de foot ne peut pas en direct commenter un mouvement du jeu en disant qu'il conduit à un but : il faut qu'il sorte du direct et qu'il revoie la scène en différé pour pouvoir la qualifier. Historiquement, elle devient alors une scène-événement. Relisons ce passage de J. Gagnepain :

[….] il ne saurait jamais y avoir [..] aucune entité [..], qui, en soi, préexiste ou survive à ses avatars. La France que nous connaissons, par exemple, ne saurait sans anachronisme être tenue pour responsable de l'annexion de la Bourgogne ou de la Bretagne, puisque c'est cette annexion qui l'a, entre autres, précisément constituée [8].

Aucun doute que ces annexions ont modifié les frontières du pays, et que la France de l'après annexion soit géographiquement différente ; mais c'est une différence matérielle qui n'altère pas la conviction des habitants qu'ils vivent toujours en France, et que la France a donc toujours son histoire. De même pour le narrateur : une fois son histoire racontée, il n'est plus le même qu'avant, car n'ayant plus rien à raconter, il n'a plus d'avance sur son interlocuteur. Mais ce dernier ne doit pas en tenir compte ; la cohérence de l'histoire qu'il a entendue tient à l'identité personnelle de celui qui la lui a racontée – et non aux marques syntaxiques ou aux chaînes anaphoriques du connected speech, qui ne font que désigner une cohérence sémantique.

Les enseignants ont observé ce phénomène général : en dessous d'un certain âge, avant d'accéder à la Personne, les jeunes élèves ont des difficultés pour appréhender une identité dans une progression. Devant une bande dessinée, il leur est difficile d'admettre qu'il s'agit du même personnage, et donc de réunir en histoire une succession d'images [9].

3. Mot à mot

Nous nous référons d'abord à l'expérience d'un professeur de français, étudiant en classe de Cinquième un roman policier de Simenon ; un élève lui pose cette question : « Puisque Simenon, lui, il sait, pourquoi ne le dit-il pas à Maigret ? » [10] Nous aurions aimé lui demander à notre tour : à quel moment de l'histoire aurait-il pu le lui dire ? La question de l'élève a le mérite de nous faire réfléchir sur la différence entre le Maigret-hors histoire, et le Maigret-dans-l'histoire. Le premier se trouve dans la partie noms propres du Petit Larousse ; le deuxième est cantonné dans une histoire, et chaque occurrence de son nom est affectée d'un invisible indice de temps qui marque la progression de l'histoire et l'ignorance décroissante du commissaire. À quel stade de son ignorance Simenon aurait-il pu « le lui dire », ou à quel Maigret aurait-il dû s'adresser, sinon à celui qui a trouvé « par lui-même », car l'histoire est fondée à la fois sur la progression de l'enquête et sur l'identité de l'enquêteur.

Nous retrouvons ici le problème de la continuité dans le changement, insoluble pour les logiciens depuis l'Antiquité [11]. F. de Saussure l'avait traité sous l'angle de l'immutabilité et de la mutabilité du signe linguistique, et il l'avait ainsi résumé : « le signe est dans le cas de s'altérer parce qu'il se continue », et « nous disons homme et chien parce qu'avant nous on a dit homme et chien » (CLG, 108/9) [12]. Mais il faut préciser : ce ne sont pas des mots identiques que nous employons, mais des mots que nous croyons identiques. La solidarité avec le passé est de l'ordre de la personne ; ce n'est pas la « persistance de la matière ancienne » qui nous relie au passé, mais la conviction que nous n'avons jamais cessé de parler français, que les mots de nos interlocuteurs sont les mêmes que les nôtres, et qu'on peut toujours s'entendre sur la base d'un même dictionnaire. Nous parlons avec nos mots (en langue), convaincus que ce sont les mots (en langage) ; la confusion est permanente et indispensable. Saussure a raison, mais il ne nous a pas dit tout sur homme et chien.

Extraire les mots d'une histoire pour en faire un inventaire, c'est exproprier les mots propres à un auteur. Rappelons ici la controverse entre Jacques Prévert, auteur de l'Inventaire, et un représentant de la lexicologie littéraire [13]. La même divergence existe avec les lexicographes utilisant des œuvres littéraires pour faire des « trésors de la langue » (le TLF), ou des grammairiens prenant les phrases des bons auteurs pour exemplifier un bon usage. À l'inverse, on peut tirer un poème d'une construction factitive :

Napoléon a battu les Russes à Austerlitz [14]

Fragen eines lesenden Arbeiters […] Der junge Alexander eroberte Indien Er allein ? Cäsar schlug die Gallier. Hatte er nicht wenigstens einen Koch dabei ? […] Friedrich der Zweite siegte im Siebenjährigen Krieg Wer siegte außer ihm ? [...]	Questions d'un travailleur qui lit […] Le jeune Alexandre a conquis l'Inde Lui tout seul ? César a battu les Gaulois N'avait-il pas au moins un cuisinier avec lui ? [...] Frédéric Deux a gagné la Guerre de Sept ans Qui a gagné en dehors de lui ? [...]
(B. Brecht 1935)

Napoléon et Austerlitz : la phrase semble extraite d'un livre d'histoire ; mais, servant d'exemple dans un livre de linguistique, ce n'est plus une phrase d'historien. Il n'empêche que c'est une phrase en quête d'auteur qui peut à nouveau amorcer une histoire, pour peu qu'il se trouve un narrateur pour se l'approprier et d'endosser une responsabilité auctoriale.

« Les langues sont l'histoire du langage », dit J. Gagnepain, et « [...] toute la langue est une appropriation » [15]. C'est une histoire qui est composée d'une pluralité d'histoires. Par exemple : « Le latin crispus, 'ondulé', 'crêpé', a fourni au français un radical crép-, d'où les verbes crépir, 'recouvrir de mortier' et décrépir, 'enlever le mortier' » (CLG, 119). Aussi petit soit-il, ce renseignement contient tous les éléments d'un récit : un point de départ, qui est moins un mot latin que l'étymon annonçant l'aboutissement du mot français, et un narrateur qui a choisi de réunir a et b en une successivité, pour répondre à la question 'comment en est-on arrivé à b' ? Mais si on considère que l'appropriation ne concerne pas seulement notre langue, mais, pour chaque interlocuteur, ma langue, on comprend qu'il y a autant d'histoires individuelles et personnelles qu'il y a de sujets parlants pour se demander d'où ce mot me vient-il ? L'anamnèse est forcément lacunaire et surtout, peu intéressante ; la première rencontre avec tel ou tel mot se perd la plupart du temps dans un lointain passé de notre biographie. En résumé, nous ne connaissons pas le détail de notre usage, dans lequel coexistent des mots commémorables et des mots sans mémoire.

Les auteurs du français fondamental avaient déjà remarqué cette dualité en distinguant des mots fréquents et des mots disponibles. En effet, il s'est avéré impossible de constituer un vocabulaire élémentaire sur la seule base de la fréquence. Qu'est-ce qu'il fallait compter ? Faute d'une définition linguistique, on s'est contenté de s'en tenir à l'image graphique.

Voici le début d'une liste obtenue en dépouillant un corpus d'interviews enregistrées, par ordre de fréquence décroissante [16] :

1 être (verbe)
2 avoir
3 de
4 je
5 il(s)
6 ce (pronom)

7 la (article)
8 pas (négation)
9 à (préposition)
10 et
[...]
[...]

[..]
84 jour
[..]
88 chose

Que les premiers éléments thématiques [17] apparaissent si tard dans la liste des fréquences nous fait réfléchir sur la formule mot à mot et aussi sur l'affirmation que tous les mots du récit participent également à la successivité. Constatons d'abord que le mot à mot n'a pas le même statut aux différents plans de médiation. En glossologie, c'est la définition de la syntaxe, c'est-à-dire la projection d'une identité taxinomique sur une pluralité générative. En sociolinguistique, le mot à mot se présente comme une identité auctoriale projetée sur une successivité – non une pluralité, car on ne dénombre qu'en glossologie. À l'inverse, il n'y a de chronie qu'en sociolinguistique, où le narrateur est soumis à l'anachronie en ce sens qu'en racontant, il cesse progressivement d'être narrateur, ayant de moins en moins à raconter. Son identité reste pourtant la même aux yeux de ses interlocuteurs, tout comme des générations de francophones sont persuadés qu'ils n'ont pas cessé de parler la langue de Molière.

En acceptant l'idée qu'en langue, les mots n'existent qu'appropriés, et qu'ils sont donc des noms propres de ceux dont ils ont intégré l'histoire personnelle, on ne peut pas se désintéresser de l'analogie glossologique avec les mots et les termes. La formule définissant la syntaxe - « le règne du même sur plus d'un » (DVD I, p. 56) – reçoit donc une transposition en sociolinguistique. Le même devient alors l'immutabilité auctoriale, et plus d'un est représenté par la mutabilité des termes qui se succèdent, et qui sont marqués par leur propriété à l'auteur. L'exercice traditionnel appelé explication de texte est un partage d'information : l'interprète traduit interlocutivement les mots propres de l'auteur pour se les approprier et en faire des noms un peu plus communs.

Prenons comme exemple un texte expliqué par des générations d'élèves, le récit de Théramène (Phèdre, Acte V, 6) [18]. Même si le style de Théramène est très loin du récit d'un des unsophisticated speakers enregistrés par les sociolinguistes américains, l'un comme l'autre sont des narrateurs en ce sens qu'ils s'approprient le temps en commémorant un événement.

Récit de Théramène (début)

À peine nous sortions des portes de Trécène,
Il était sur son char.
Ses gardes affligés
Imitaient son silence, autour de lui rangés.
Il suivait tout pensif le chemin de Mycènes.
Sa main sur ses chevaux laissait flotter les rênes.
Ses superbes coursiers, qu'on voyait autrefois
Pleins d'une ardeur si noble obéir à sa voix,
L'œil morne maintenant et la tête baissée
Semblaient se conformer à sa triste pensée.
Un effroyable cri sorti du fond des flots

Des airs en ce moment a troublé le repos ;
Et du sein de la terre une voix formidable
Répond en gémissant à ce cri redoutable.
Jusqu'au fond de nos cœurs notre sang s'est glacé
Des coursiers attentifs le crin s'est hérissé.
Cependant sur le dos de la plaine liquide
S'élève à gros bouillons une montagne humide.
L'onde approche, se brise, et vomit à nos yeux,
Parmi des flots d'écume un monstre furieux.
[...]

Les passages soulignés correspondent à ce que pourrait retenir une première lecture personnelle (donc arbitraire). Retenir par exemple sous la forme de notes rapides prises en vue d'une restitution, c'est-à-dire d'un autre partage du récit. Mis bout à bout, ces passages pourraient constituer un récit en style télégraphique, comparable à un récit d'aphasique [19].

Chaque passage fait avancer le récit ; nous sommes loin des narrative clauses du début : ceux-ci désignent un moment dans le déroulement, leur place est fixe. Les mots-clés de Théramène, au contraire, constituent le déroulement par leur seule présence dans la chaîne. N'oublions pas cependant que ces mots-clés sont sélectionnés par un lecteur, qui ne peut que prêter à l'auteur ses propres mots-clés, persuadé qu'ils correspondent à la part d'auteur contenu dans l'original. D'autres lecteurs, revendiquant la même légalité, pourraient retenir d'autres endroits du texte ; leur récit serait différent, mais ce serait toujours un consensus négocié. Il n'y a aucun écart à juger, puisqu'aucun interlocuteur ne peut mesurer la part de lui-même que l'auteur a mis dans chacun de ses mots. La même chose n'est pensable qu'en glossologie, où « énoncer un message ou le lire – c'est-à-dire le restituer oralement – c'est tout un » (DVD I, p. 93). Le message ici est partagé, il n'y a de sens que consensuel, et l'explication de texte n'est jamais terminée. Il faut souligner le parallélisme entre le mot à mot du narrateur qui avance dans son récit, et le travail du traducteur qui suit mot à mot son auteur. L'un et l'autre partagent un message. Dans le cas du traducteur, le partage est double. Il est en effet doublement interlocuteur, traduisant à la fois quelqu'un et pour quelqu'un. Son risque inévitable est donc de mal comprendre et de se faire mal comprendre.

Pour mieux saisir ce double malentendu de l'interlocution médiate [20], on partira d'un texte d'anthologie, l'épisode de la tasse de thé de Marcel Proust, et on imaginera un élève anglais ou allemand, ayant à déchiffrer ce passage à l'aide d'un dictionnaire bilingue.

Il y avait déjà bien des années que, de Combray, tout ce qui n'était pas le théâtre et le drame de mon coucher n'existait plus pour moi, quand un jour d'hiver, comme je rentrais à la maison, ma mère, voyant que j'avais froid, me proposa de me faire prendre, contre mon habitude, un peu de thé. Je refusai d'abord et, je ne sais pourquoi, me ravisai. Elle envoya chercher un de ces gâteaux courts et dodus appelés Petites Madeleines qui semblent avoir été moulés dans la valve rainurée d'une coquille de Saint-Jacques. Et bientôt, machinalement, accablé par la morne journée et la perspective d'un triste lendemain, je portai à mes lèvres une cuillerée du thé où j'avais laissé s'amollir un morceau de madeleine.

En supposant qu'à chacun des trente mots soulignés l'élève a consulté le dictionnaire, il a pu se constituer le glossaire suivant :

(d') abord
accablé
(s') amollir
Bien des
bientôt
chercher
coquille
coucher
cuillerée
dodu

froid
gâteaux
habitude
hiver
lendemain
lèvres
machinalement
morceaux
morne
moulés

perspective
prendre
proposa
rainurée
(me) ravisai
refusai
rentrais
semblent
valve
voyant

Cette liste des mots appris par l'élève est évidemment fonction de son niveau de langue ; d'autres élèves pourraient avoir plus ou moins de lacunes lexicales, leurs glossaires respectifs comprendraient donc plus ou moins de nouveaux mots. En ce sens, la liste est personnelle, elle contient des mots que l'élève s'est appropriés à l'aide du dictionnaire bilingue. Les équivalents anglais ou allemands ne lui sont accessibles qu'à travers la dialectique de la prise et du don, ce qui signifie que chacun comprend à sa façon les mots que le dictionnaire lui propose. C'est par ce malentendu inévitable que paradoxalement se manifeste l'appropriation.

Ce n'est pas un geste neutre d'extraire d'un texte des mots pour se les approprier : en les soumettant à l'ordre alphabétique du dictionnaire, l'apprenant les soustrait nécessairement à un auteur, qui les avait placés dans un ordre différent. L'ordre alphabétique par contre est indifférent – le glossaire par a-b-c est disponible pour tout usager, car consultable dans n'importe quel ordre.

Retraçons maintenant l'ordre dans lequel le lecteur de Proust a cherché les mots de la liste ci-dessus :

bien des
coucher
hiver
rentrais
voyant
froid
proposa
prendre
habitude
refusai

(d') abord
ravisai
chercher
gâteaux
dodu
semblent
moulés
valve
rainurée
coquille

bientôt
machinalement
accablé
morne
perspective
lendemain
lèvres
cuillerée
(s') amollir
morceaux

Cette liste est inutilisable pour tout autre texte. Mais c'est justement cette inutilité-là qui traduit une propriété auctoriale. En quittant la place impersonnelle qu'ils occupent dans le dictionnaire, ces mots se rangent dans un ordre personnel ; ils ne deviennent noms propres que par la place qu'ils occupent les uns par rapport aux autres, leur caractère onomastique n'apparaît qu'en dehors du dictionnaire. En langue, chaque mot a un propriétaire, et chaque contact linguistique est une négociation entre propriétaires. Même l'élève étranger lecteur de Proust devient le propriétaire et l'auteur de sa lecture.

Il nous reste à parler du traducteur [21], dont l'office est de produire une réécriture. Il est personnellement auteur sans avoir le droit de l'être. Pour comprendre l'auteur à traduire, il est sensiblement dans la même situation qu'un simple lecteur ; comme celui-ci, en échange des mots qu'il reçoit, il ne peut proposer que les siens, même si, bilingue, il peut les proposer des deux côtés du dictionnaire d'équivalences. D'où l'alternative qui s'offre à lui. Choisira-t-il un des équivalents proposés par le dictionnaire, ou bien décidera-t-il de reprendre à son compte le mot de l'auteur ?

L'axe onomastique de la traduction se résume par l'alternative emprunt ou équivalent. Dans le texte de Proust : traduira-t-on gâteau, ou gardera-t-on madeleine ? [22]

L'activité traduisante se conjugue au présent : j'ai à traduire un mot x. Mais elle se conjugue aussi au passé, de façon rétrospective : comment ai-je traduit le mot x aux autres endroits du texte ? L'axe horistique de la traduction se résume par l'alternative répétition ou variation ? Dans notre texte, cette question peut se poser pour le mot souvenir :

Arrivera-t-il jusqu'à la surface de ma claire conscience, ce souvenir, l'instant ancien que […]
[9 lignes]
Et tout d'un coup, le souvenir m'est apparu. [...]
[7 lignes]
[..] peut-être parce que, de ces souvenirs abandonnés si longtemps […]
[9 lignes]
[..] à porter sans fléchir [..] l'édifice immense du souvenir.
[2 lignes]
[..] remettre à bien plus tard de découvrir pourquoi ce souvenir me rendait si heureux

Même si, dans le cas présent, le maintien du mot souvenir semble s'imposer, il n'en reste pas moins que cette répétition d'un mot doit retenir l'attention ; elle ne devient chaîne d'occurrences qu'en cas de consensus, et son maintien doit se négocier.

Comment se présente enfin le dictionnaire personnel du traducteur ? Il ne contient pas tous les mots du texte, mais uniquement ceux qu'il a recherchés. Dans ce dictionnaire, l'ordre chronologique et l'ordre alphabétique coexistent, correspondant respectivement aux deux coordonnées du récit.

L'ordre chronologique représente la dimension onomastique : ce sont les mots dans l'ordre où ils ont été recherchés. La chronologie de l'auteur et celle du traducteur s'y trouvent mêlées, car si le premier progresse de façon linéaire, le second ne le suit pas forcément, il peut revenir en arrière ou anticiper sur la fin, il a donc sa propre chronologie. La dimension horistique se retrouve dans l'ordre alphabétique, où sont rangés les mots dont les occurrences ont été recherchées en cours de travail.

Ainsi, le dictionnaire bilingue, qui était au départ un manuel et un auxiliaire, en perdant son utilité, est devenu le procès-verbal d'une opération traduisante. Deux histoires s'y croisent, celle de l'auteur, et celle de μεταφραστής, son traducteur.

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[1] William Labov/Joshua Waletzky, Narrative Analysis : Oral versions of personal experience (1967), in : Essays on the verbal and visual arts, J.Helm (ed.), pp. 12-44. En 2007, ce travail a pu servir de point de départ à un colloque international : Christian R.Hoffmann (ed), Narrative Revisited, Amsterdam, Benjamins, 2010.

[2] Nous traduisons en négligeant les niveaux de langue.

[3] Nous ne parlons pas de l'autorité de l'enseignant, du médecin ou du policier ; les propos autorisés dont il s'agit ici ne s'inscrivent pas dans un office professionnel de la personne, mais dans un office circonstanciel et momentané. Cf. Bourdieu 1982, pp. 103-105 ; et Benveniste 1963, p. 273.

[4] Les concepts d'onomastique et d'horistique sont développés dans DVD II, p. 147 : « Nous n'identifions pas [..] le lexique et le texte – respectivement abscisse et ordonnée de toute grammaire – non plus que le vocabulaire et la phrase en lesquels chaque locuteur, au gré de la situation, rhétoriquement les aménage, à ce qu'il faut tenir, au contraire, pour les coordonnées tour à tour onomastique et horistique, qui s'avèrent être verbalement définitoires du statut et de la notoriété de la personne [..] ».

[5] Nous reprenons ici le raisonnement de J. Gagnepain (1994 b, p. 94) suivant lequel il ne peut y avoir dans un développement ni suspension ni anticipation : « Le principal reste qu'ici l'intrigue se fait argument, que l'introduction annonce par avance les parties et la conclusion, comme les prémisses, la déduction ; que la digression soit exclue au même titre que l'anacoluthe ; qu'en un mot l'ensemble soit clos et qu'on ne commence jamais l'exposé que de ce dont on connaît déjà plus ou moins la fin. »

[6] Cette formule de 1967 continue de faire autorité : la narration est « the representation of at least two real or fictive events in a time sequence, neither of which presupposes nor entails the other » (Prince, Narratology. The Form and Functioning of Narrative, Amsterdam 1982, 4). Dans un colloque en 2007, cette définition était considérée comme un point de départ vers l'étude d'une computer-mediated communication : Christian R. Hoffmann (éd.) 2010, p.4. (Cf. n.1).

[7] Ceci contrairement à Andreas. H. Jucker, « Audacious, brillant !! What a strike ! », Live text commentaries on the Internet as real-time-narratives, in : Christian R.Hoffmann (éd.) 2010, pp. 57-77.

[8] Gagnepain 1994b, p. 43. La même remarque s'applique à l'anatopie : quand nous disons que le Rhin prend sa source en Suisse, nous négligeons la différence entre un fleuve avant ses affluents et après ses affluents.

[9] Quentel 1993, p. 218 et suivantes.

[10] J.-Y. Guillaume 1989, p. 252.

[11] Cf. notre discussion sur le bateau de Thésée, in : Herrmann 2001.

[12] L'auteur lui-même juge les deux concepts « en apparence contradictoires », et les éditeurs ajoutent ce commentaire : « On aurait tort de reprocher à F. de Saussure d'être illogique ou paradoxal en attribuant à la langue deux qualités contradictoires » ; mais ce caractère paradoxal n'est pas illogique – il procède au contraire du traitement logique de la question.

[13] H. Mitterrand : « [...] on ne peut plus étudier les œuvres comme si l'inventaire de leurs formes linguistiques était impossible. Le texte est là, intégralement 'démonté', en petits morceaux, au pied de l'ordinateur » ; l'auteur était persuadé que l'analyse pourrait guider le critique « dans le fouillis des mots » (Le Nouvel Observateur, 8/24 mai 1968). Voir le chapitre « Faire de l'œuvre un inventaire ou faire de l'inventaire une œuvre », in : Herrmann 2002, pp. 359-363.

[14] Ruwet 1972, p. 177 (« Les constructions factitives »).

[15] DVD II, p. 139 ; et Leçons, p.150.

[16] Gougenheim et al., pp. 69-71.

[17] R. Michéa avait distingué en 1950 des mots athématiques (« mots grammaticaux, adjectifs et verbes courants, quelques noms très généraux ») et des mots thématiques (« mots liés à un thème »), in : Gougenheim, p. 144.

[18] Cité par J. Gagnepain comme étant la meilleure illustration de la narration en littérature classique (1994b, p. 82).

[19] Voir l'exemple donné par Gagnepain 1994b, p. 91 : « Dimanche-Noël-jouets-Michel-vélo-Annie-poupée ».

[20] On se réfère ici à une réflexion de J. Gagnepain, qui note que du domaine de la traduction soient « curieusement exclus les cas les plus nombreux – fussent-ils, bien sûr, les moins spectaculaires – d'interlocution immédiate » (DVD II, p. 159).

[21] Nous reprenons ici quelques idées développées dans Herrnann 2020, 99/100.

[22] Ou bien, dans un contexte de policier américain : cherchera-t-on un équivalent de rifle, ou, pour paraître plus initié, empruntera-t-on AK-47 ?

Attention ! Un plan peut en cacher un autre

Le Goff, René-Louis — 2025-04-15T13:42:57Z

L'ambition d'enseigner la lecture à tous les petits français constitue le fondement même de l'école de la république. Le savoir-lire reste le plus emblématique des apprentissages « fondamentaux ». Or, le constat persistant que 20% d'élèves n'accèdent pas à la lecture (statistiques du ministère de l'Éducation nationale), outre qu'il alerte sur l'abandon progressif, aujourd'hui patent, d'une formation professionnelle des maîtres d'apprentissage de la lecture, met légitimement en examen les présupposés théoriques des instructions officielles, et donc les travaux de recherche qui informent ces directives. Mon propos plaide résolument pour un renouvellement de la problématique de l'apprentissage de la lecture, sous l'éclairage de la Théorie de la Médiation.

The ambition to teach all French children to read is the very foundation of the French Republic's school system. The ability to read remains the most emblematic of 'fundamental' learning. However, the persistent finding that 20% of pupils do not learn to read (Ministry of Education statistics), in addition to alerting us to the progressive abandonment, now patent, of professional training for reading teachers, legitimately calls into question the theoretical presuppositions of official instructions, and therefore the research that informs these directives. My paper argues resolutely for a renewal of the problematic of learning to read, in the light of Mediation Theory.

Introduction

Cette contribution poursuit la réflexion sur l'apprentissage de la lecture, inaugurée dans le numéro 28 de Tétralogiques [1] par une première approche des thèses majoritairement d'inspiration cognitiviste, qui fournissent depuis vingt ans à l'Éducation nationale sa référence absolue en matière d'enseignement de la lecture. Il n'est désormais d'instruction officielle destinée aux maîtres d'apprentissage de la lecture qui n'ait « fait l'objet d'une lecture critique de plusieurs membres du Conseil scientifique de l'Éducation nationale (CSEN) » [2], présidé par Stanislas Dehaene, depuis sa création en 2018. Le spécialiste des neurosciences est devenu l'incontournable représentant de la science au service de l'école [3] pour diffuser largement sur les médias la vérité scientifique dans l'ensemble des domaines qui engagent l'enfant dans ses divers apprentissages. Bénéficiant de la tribune qui lui a été offerte quotidiennement cet été sur France-Inter [4], Stanislas Dehaene a pu proclamer, sans risque d'être contesté, et avec une assurance déconcertante, sa confiance dans l'application de directives pédagogiques, scientifiquement agréées par le CSEN, en dépit des difficultés auxquelles elles exposent chaque année plus d'un quart (déclaré officiellement) des « élèves de CP » dans leur apprentissage de la compréhension de l'écriture de la langue :

« Sur la lecture, je crois qu'on a beaucoup progressé et là je suis très optimiste. Tous les signaux sont convergents. Il y a (effectivement) une distinction entre le vocabulaire qui commence à l'oral et qui se poursuit ensuite à l'écrit, et puis la lecture en tant que décodage qui est vraiment l'activité qu'on pratique au CP. Et tout le monde est d'accord maintenant là-dessus. Au CP, en début de CP, on va se focaliser sur apprendre à décoder, et en six mois, on saura décoder la plupart des mots réguliers du français à la fin de l'année. Mais après, et avant, il faut avoir acquis beaucoup de vocabulaire… » [5]

À travers des chiffres qui traduisent la persistance d'un problème que n'ont jamais réussi à dépasser les responsables du système éducatif, Camille Dejardin fait entendre l'urgence, comme nous l'a appris Jean Gagnepain, de le questionner en tout cas en termes différents de ceux à l'instant rapportés, lesquels prétendent l'avoir définitivement réglé dans la résolution de l'équation : apprentissage de la lecture = B-A-BA + Vocabulaire. Car, lorsqu'un problème persiste avec autant d'acuité, l'on peut penser bien légitimement que la manière de le poser, autrement dit sa problématique, est épuisée et qu'il convient donc de la renouveler. Quand la science s'y refuse, elle risque alors de céder au mythe en promettant aux maîtres, sans changer de cap, ce qu'ils ne peuvent assurer, « 100% de réussite au CP » [6]. La sanction, sans appel, est hélas hautement prévisible :

« Le constat est également accablant en lecture, compréhension et expression écrites, même s'il n'y a pas là de baisse fulgurante mais une stagnation dont on semble se contenter : en 2015 comme en 2003, environ 60% des élèves avaient ainsi une “maîtrise jugée suffisante des compétences attendues en fin de scolarité primaire”, ce qui n'empêche donc pas quelque 40% d'élèves d'avoir une maîtrise insuffisante de ces aptitudes de base. Au terme de la scolarité obligatoire, selon la même méthodologie, 40% d'élèves ne maîtrisent toujours pas correctement la lecture et plus de 20% sont “en grande difficulté”, cette fois à 15 ans ! » [7]

L'École de la République, qui garantit en principe à tous les élèves des chances égales de réussite, continuerait de se disqualifier en naturalisant l'échec scolaire précoce et durable des enfants issus des classes populaires, au prétexte idéologique qu'ils manqueraient de « vocabulaire », parce qu'ils seraient d'après les experts du CSEN, insuffisamment « exposés à un langage de qualité ».

1. L'à-faire du langage

En raisonnance avec la journée d'étude consacrée à l'héritage et l'actualité de la pensée de Jean Gagnepain, le présent article trouve un nouvel élan pour soutenir la rupture épistémologique qui s'impose avec l'idée traditionnellement admise, selon laquelle la problématique de l'apprentissage de la lecture serait circonscrite au seul champ du « langage ». Les personnes hospitalisées au service de neurologie du CHU de Rennes, diagnostiquées aphasiques, présentaient des tableaux cliniques tellement divers qu'ils ont fini par convaincre le linguiste Jean Gagnepain et l'aphasiologue Olivier Sabouraud, de devoir quitter leur champ de prédilection, s'indiscipliner donc, en reconnaissant que si ces personnes étaient toutes atteintes dans leur langage, elles ne l'étaient pas forcément du langage :

« La lecture et l'écriture ont été le point de départ qui nous a permis de constituer l'ergologie. En effet, la clinique aphasiologique nous a contraint, à la fois, à dissocier les troubles de l'écriture et de la lecture de ceux du langage, et à les introduire dans une perspective plus vaste dont la manifestation pathologique est l'atechnie… Ainsi, parler de l'écriture et de la lecture, c'est parler de l'appareillage du langage. » [8]

Les troubles de la lecture, associés à ceux de l'écriture, qu'ils supposaient à tort ressortir exclusivement à l'aphasie, ont ainsi conduit ces deux spécialistes du « langage » à émettre l'hypothèse, vérifiée par la clinique, que ces troubles n'affectaient pas forcément leur raisonnement logique, mais qu'ils étaient les symptômes, dans la lecture et l'écriture, d'une pathologie qui dépassait largement ces activités, puisqu'elle altérait l'ensemble de leur conduite outillée. Les personnes atteintes de tels dysfonctionnements leur auront ainsi appris que :

« C'est, structuralement, une même aptitude, en effet, que d'exploiter ou d'exécuter la lisibilité. Les deux s'acquièrent et se perdent ensemble. » [9]

Le « langage » mérite donc bien des guillemets, tant il laisse penser qu'il serait au cœur, voire le cœur même, de l'ensemble des questions qui interpellent notre humanité, dont celle qui nous occupe : l'apprentissage par le petit animal humain de la lecture. Force est de constater que les thèses les plus médiatisées, relatives à cet apprentissage, continuent de tenir le langage comme l'explication définitive, de sa réussite comme de son échec. Faisant écho aux premiers travaux du CSEN, lesquels affirmaient qu'“ apprendre à lire, c'est développer une nouvelle voie d'entrée dans les circuits du langage, par le biais de la vision” [10], Stanislas Dehaene ne craint pas d'enfoncer le clou :

« Apprendre à lire, c'est substituer la vision à l'audition. L'alphabet est une invention merveilleuse : grâce à lui, au lieu de nous servir de nos deux oreilles, nous accédons au langage par le regard. » [11]

Stanislas Dehaene distille ses propos sans l'ombre du moindre doute, assuré qu'une telle définition qui semble tellement aller de soi ne saurait être mise en examen. La journaliste qui l'accueillait ce jour-là à la matinale de France-Inter, ne l'avait aucunement alertée sur le risque qu'il prenait à exprimer aussi sereinement une contre-vérité, comme subjuguée par tant d'évidence. Elle semblait avoir oublié que, quelques minutes auparavant, sa collègue non voyante Laëtitia Bernard avait lu magistralement devant elle sa chronique consacrée aux Jeux Olympiques 2024, sans jeter un seul regard à son texte, l'ayant pourtant bien lu, mais avec ses mains.

Laëtitia Bernard ne pouvait figurer parmi les « 40 pépites réjouissantes sur le cerveau et l'apprentissage » qui enluminent les chroniques radiophoniques de Stanislas Dehaene. Car le constat irrécusable qu'elle lisait parfaitement, en lâchant les yeux, comme d'autres fièrement les mains sur leur vélo, apporte un démenti formel à l'approche visualiste à laquelle le neuroscientifique s'accroche, même s'il est fort probable qu'il ait sinon rencontré, mais sans doute croisé Laëtitia Bernard dans les studios de la matinale de France-Inter :

« Avec l'apprentissage de la lecture, la précision de la vision est augmentée. Apprendre à lire exige de reconnaître de tout petits caractères, parfois très semblables. Cet apprentissage améliore la définition du cortex visuel précoce, celui qui traite toutes les images, et pas seulement celles des lettres. Nos outils d'imagerie nous ont montré des différences très marquées entre les réponses visuelles des analphabètes et des personnes lettrées : en moins de deux dixièmes de seconde, leur cerveau répond plus fort à toutes les images, et particulièrement celles des lettres bien sûr. » [12]

Tous les enfants non-voyants qui apprennent à lire malgré leur handicap visuel, sont autant de contre-exemples qui infirment, implacablement, le parti-pris doublement logo-centriste et visualiste de Stanislas Dehaene sur la lecture. Il y cède de nouveau lorsqu'il évoque « le mystère des dyslexies » dont la diversité, qu'il constate, ne le conduit pas pour autant, à poser l'hypothèse que des troubles différents, qu'il désigne néanmoins indistinctement sous la même étiquette, ne sauraient relever du même principe explicatif. Les enfants non-voyants trouvent dans l'écriture en braille, un plan de travail pour accéder à la lisibilité sans leurs yeux sur lesquels ils ne peuvent plus compter, mais en sous-main, pour élaborer autrement la signification du message, dans le toucher intelligent de leur ouvrage.

Stanislas Dehaene ne peut théoriquement (sup)poser que l'écriture soit produite à l'intersection du plan de l'Outil, puisqu'il l'ignore, et du plan du Signe qu'il n'évoque jamais en ce terme. Et sans doute disqualifierait-il de « neuromythe » le raisonnement technique dont nous créditons l'enfant, au même titre que son raisonnement logique, lorsqu'il exprime le désir, autour de ses trois ans, de s'affranchir progressivement de l'assistance de ses parents, toujours empressés de « faire à sa place », de la toilette à l'habillage et aux repas, en présupposant qu'il ferait forcément mal. On ne rapproche pas d'emblée sa volonté parfois farouche de faire tout seul, de la demande qu'il manifeste conjointement, de faire (aussi) parler les mots, autrement dit de faire du langage aussi son à faire, pour éprouver, au pied de la lettre [13], tel le maçon au pied du mur, la complexité grapho-logique dans ses premiers ouvrages d'écriture.

Exécutant la lisibilité, devenant l'artisan de son verbe, « écriteur » [14], il se découvre réversiblement lecteur de ses écrits. Et les belles histoires que ses parents, les enseignants continuent de lui lire, et qu'ils continueront, pour son plus grand bonheur, de lui lire encore longtemps, revêtent désormais pour lui un intérêt majoré, dès lors qu'il commence à comprendre que le sens qui semblait jusqu'alors s'en exhaler, comme le parfum d'une rose, n'est pas le fruit d'un tour de magie, mais le produit, d'un tour de main. L'observation que Jean-Yves Urien formule à propos de l'analyse glossologique qui nous permet de conceptualiser la réalité, vaut analogiquement lorsque l'apprenti lecteur trans-forme le langage en écriture :

« Il n'y a pas, dans le langage, “d'immaculée conception” : on conçoit toujours à travers des rapports formels marqués. » [15]

Anecdotiquement, Gaël Faye, invité sur France-Culture [16] pour présenter son dernier roman, [17] nous apporte un soutien très inattendu lorsqu'il commente ainsi son entrée dans l'apprentissage de la lecture :

« Ce qui est arrivé dans ma vie, c'est l'écriture, avant la lecture, mon père nous lisait à table “le petit prince” de St Exupéry, mais c'est arrivé par l'écriture, et parce que j'ai écrit, je me suis senti devenir un lecteur. »

L'hypothèse que le meilleur moyen d'apprendre à lire c'est, effectivement, d'apprendre à écrire, pour mieux comprendre ce langage, causé main. On peut avancer alors que si nous lisons c'est parce que nous continuons à écrire, dans notre tête, de plus en plus vite. Il n'est d'ailleurs pas rare que le lecteur accompli ne parvienne parfois jamais à se passer d'un stylo, d'un crayon, qu'il glisse spontanément entre ses doigts, comme s'il retrouvait l'outil qui lui a assuré ses premiers pas dans l'écrit, et qui l'aide encore, pense-t-il, à sûrement mieux lire.

2. Éloge du dissensus

Nous l'avons annoncé dans le précédent article, mais la force du courant cognitiviste apparaît si irrésistible qu'il importe, de rappeler, à… contre-courant donc, que le véritable obstacle épistémologique auquel est confronté l'apprenti-lecteur n'est pas le « langage » auquel il a émergé depuis longtemps, mais l'ouvrage qui façonne ce langage en un message, soumis au silence, auquel la lecture à voix haute redonne la parole. L'enfant n'apprend pas à lire pour réapprendre à parler, mais pour apprendre, dans l'écriture, à littéralement faire ce qu'il dit, à produire donc « du langage ». Pour estomper les guillemets grâce à la gomme de Ferdinand de Saussure, il convient de parler désormais du Signe. Et comme l'Homme ne parle pas humain, mais des langues, l'écriture est toujours celle d'une langue, autrement dit celle du Signe qui la grammaticalise singulièrement, entre de multiples autres, en français, « cette langue qui parle en nous ». C'est donc moins le Signe qui interroge l'apprenti lecteur que son ouvrage. Lire consiste, en fait, à retrouver le chemin, le trajet [18] de cette fabrication, fruit d'une double analyse technico-logique, laquelle produit ce que Jean Gagnepain appelle « un signal de Signe ». [19] Nous lui devons cette formulation :

« Écrire, finalement, c'est parler aussi, par le truchement de l'art [20]

La lisibilité, qu'elle soit produite dans l'écriture, ou exploitée dans la lecture, c'est toujours une autre façon (< latin factio, -onis « action et manière de faire) de parler, au sens où il s'agit de façonner le Signe, ou de le re-connaître dans l'artifice de sa graphie. Or, Stanislas Dehaene occulte purement et simplement l'ouvrage du Signe, comme s'il était transparent. Et il assimile à la lecture des images, la reconnaissance visuelle des images que seraient les lettres, auxquelles correspondraient les « sons » dont le langage serait, selon lui, exclusivement composé. Partant, il néglige la double analyse technique et logique qui, dans la collusion des plans de l'Outil et du Signe, produit l'écriture du second, dans toute sa complexité phonographique (graphie de phonème, analyse du son en signifiant), et réciproquement, sémiographique (graphie de sème, analyse du sens en signifié).

Or nier le plan de l'Outil qui fournit le principe d'explication de la graphie du Signe n'est pas sans conséquence sur la manière dont il convient d'accompagner le petit humain dans cet apprentissage dit de la lecture qu'il amorce bien avant son entrée au « CP ». Encore faut-il s'abstenir de le percevoir, ni comme l'infans qu'il n'est plus, puisqu'il parle depuis longtemps, ni comme l'iners (> latin, « inhabile »), qui aurait pu aussi étymologiquement le désigner. Car, analogiquement aux mots qu'il trie de mieux en mieux pour dire le monde, ses mains s'appliquent, de plus en plus précises, à le construire, avec une concentration d'ajusteur :

« Je suis assis sur la moquette, près de Théo, mon neveu. Il a six ans. Je le regarde empiler consciencieusement, en les croisant, de petits rectangles de bois. La tour monte peu à peu, grâce à toute l'application dont un enfant est capable quand il bâtit son monde. » [21]

Comment ne pas percevoir dans ses nombreux essais d'écriture qu'il expérimente autour de ses trois-quatre ans, et qu'il nous demande de vérifier et de valider, l'émergence d'une raison technique, contemporaine de sa raison logique ? Or, le paradoxe ne nous alerte même pas lorsque ses multiples équivoques, logiques, nous émerveillent alors que ses explorations manuelles nous font craindre le pire ! Nous ne retenons que ses maladresses qui nous désolent quand ses « mots d'enfant » nous ravissent. Nous n'imaginons pas que ces mains qui touchent à tout attestent, analogiquement chez/en lui, un raisonnement technique. Nous l'observons du coin de notre œil inquiet s'acharner de toute évidence à casser ce qu'il a entrepris, avec une certaine ferveur, nous en convenons, de... démonter.

3. De la gare de Rennes à l'université de Rennes 3

De la gare de Rennes à « chez Gagnepain », le train aura trouvé dans le « plan », le motif d'une vigilance qu'il fallait acquérir en urgence lorsqu'on s'inscrivait à « Rennes 3 » [22] : ne pas se laisser abuser idéologiquement par un plan qui peut toujours en cacher un autre, a fortiori quand il s'agit de celui, dont dépend, fondamentalement, la façon la plus favorable d'interroger le problème en question. Or, quand on a choisi de faire de l'humain, sinon son problème, en tout cas son métier, en l'occurrence celui de pédagogue qui consiste à accompagner le petit d'homme dans ses divers apprentissages, l'enjeu devient majeur de dissocier dans les quatre plans de rationalité que couvre la TdM, celui qui détermine l'activation du processus de l'apprentissage en question, sans ignorer les autres, lesquels pour être concernés n'y participent qu'incidemment.

Sans doute Jean Gagnepain était-il particulièrement soucieux de nous faire réfléchir à quatre fois avant de nous prononcer en toute circonstance, étant donné qu'au sein même de la médiation, la tendance persistante à toujours désigner le plan du Signe, comme étant le plan 1 pour avoir été le premier investi par la clinique des aphasies, risquait toujours de lui donner comme une préséance sur le plan 2, celui de l'Outil, bien que l'absence de hiérarchisation entre eux fût vigoureusement affirmée :

« Technique vaut bien logique, en effet, et – n'était le dédain bien des fois évoquées de nos “classes” pour le travail et l'idée qu'il suffit de ne s'y point livrer pour penser – il n'eût jamais paru moins humain, sinon moins humaniste peut-être, de savoir réparer son carburateur… que de savoir corriger ses fautes d'orthographe ! » [23]

Pour filer la métaphore ferroviaire, l'échec persistant des instructions préconisées par le ministère de l'Éducation nationale, nous presse de nous détourner d'une ligne à voie unique, la bonne vieille méthode syllabique, que le CSEN prescrit, en la remastérisant « phonique », laquelle trahit une conception outrancièrement sonographique de l'écriture :

« En français, comme dans toutes les écritures alphabétiques, les lettres correspondent aux sons (avec des irrégularités). » [24]

Une telle présentation surprend de la part de chercheurs qui, de surcroît, n'hésitent pas à taxer d'« irrégulières » les lettres dites muettes, incompatibles, de fait, avec leur définition, objectivement tronquée, de la graphie du Signe. Car, pour être lisible, celle-ci doit nécessairement com-prendre, dans leur réciprocité, comme nous le rappelions à l'instant, et la graphie du Signifiant, et celle du Signifié dont rendent comptent ces lettres qui, si elles ne résonnent pas, raisonnent dans la tête du lecteur, sans compter tous les signes diacritiques, ponctuations, accents divers, qui participent de l'intelligibilité du message, jusqu'aux blancs éminemment significatifs, bien qu' « insonores », qui segmentent l'écriture.

En l'absence de la moindre référence à Ferdinand de Saussure auquel nous sommes tout de même redevables de nous avoir légué les concepts qui continuent de nourrir les sciences du langage [25], cette doxa est d'autant plus redoutable qu'elle est confortée par des recherches qui s'appuient sur des technologies innovantes tellement éblouissantes que l'on peut craindre, à écouter leurs utilisateurs, qu'elles n'écartent pas le risque de les aveugler sur les processus anthropologiques mis en œuvre quand un enfant (s') apprend à lire. Nous pensons bien évidemment à l'image par résonance magnétique (I.R.M.), que l'on peut légitimement soupçonner, compte tenu de l'extrême mobilisation neuronale observée, de permettre d'y voir tout ce que l'on s'attend à y (re)trouver, en renvoyant aux spécialistes du cerveau leurs intimes préconceptions de ce qui s'y passe quand on est un lecteur expert, qui n'est pas forcément identique à ce qui s'y passe, lorsqu'il s'agit d'un apprenti-lecteur :

« Ce que nous croyions être une seule région est, en fait, à l'échelle d'un individu, une multitude de petits bouts de cortex. C'est un petit peu comme si on croyait voir une seule étoile avec notre télescope, et on se rend compte que non, c'est une galaxie. » [26]

Il est pour le moins surprenant que de son observation de l'emballement des circuits neuronaux qui le conduit à déclarer que « la lecture est une activité complexe (qui) repose sur de multiples régions cérébrales », Stanislas Dehaene persiste paradoxalement à réduire son apprentissage à un simpliste décodage sonographique :

« Avec une méthode syllabique, ou plutôt phonique, qui enseigne lettre après lettre, son après son, jusqu'à ce que chaque mot soit décodable, et bien le circuit de la lecture se développe à toute vitesse. Et c'est d'ailleurs pourquoi, Le Conseil scientifique de l'Éducation nationale, dont je suis le président, a émis des recommandations très précises sur les manuels et les méthodes de lecture, parce que les données scientifiques sont vraiment claires dans tous les pays et ce depuis des décennies. » [27]

Pour clore, sans conclure

À lire les rapports du conseil scientifique de l'Éducation nationale, à écouter son président Stanislas Dehaene vanter l'efficacité prétendue d'une méthode syllabique remastérisée « phonique », laquelle ne marche pas depuis un siècle et demi d'école de la république, la théorie de la médiation ouvre une voie nouvelle. L'emprunter n'est pas sans risque d'apparaître bien audacieux face au large consensus qui, au-delà ou en marge du courant cognitiviste, réunit la grande majorité des chercheurs autour de l'idée reçue que l'apprentissage de la lecture procéderait exclusivement de la raison logique de l'enfant, doublée d'une excellente vue pour décoder « les correspondances entre les sons et les lettres ».

Dans la mesure où Stanislas Dehaene se présente, indiscutablement, tant il est médiatisé, comme le chef de file du courant cognitiviste, conseiller majeur du ministre de l'Éducation nationale, il est pour le moins légitime de mettre en examen son discours. L'entreprise serait futile de chercher à polémiquer avec un chercheur d'un tel renom, sauf si l'on entend, après le sens qu'en a donné Jean Gagnepain, que l'on ne peut se poser, autrement dit affirmer sa pensée, qu'en l'opposant à un point de vue autre. À l'inverse des consensus qui risquent toujours de laisser penser à l'opinion que « les problèmes » seraient définitivement résolus, alors qu'il ne peut y avoir que différentes manières de les interroger, la polémique avait à ses yeux l'intérêt vertueux de provoquer, démocratiquement, l'affrontement pacifique de thèses, scientifiquement déclarées dans leur finalité explicative de la réalité. Car, pour l'homme de sciences, il ne pouvait y avoir d'avancée de la connaissance que nécessairement relative, rapportée à l'échelle de l'humain qui tente par tous les temps, de comprendre son monde, sans jamais être assuré d'y parvenir. Jean Gagnepain opposait ainsi, à l'idéologie qui a illusoirement réponse à tout, l'épistémologie qui consiste, face aux problèmes que n'épuisera donc jamais l'Humanité, à les penser différemment pour les dépasser toujours provisoirement.

Il nous reste donc, en associant étroitement dans ce « nous » les pédagogues, du bon pain sur la planche pour expliquer qu'en matière d'apprentissage de la compréhension du Signal du Signe, il existe d'autres voies plus efficaces que celles qui voudraient les cacher. Ce sera l'occasion d'éprouver, outre les critères de « vérifiabilité » et de « transposabilité » auxquels Jean Gagnepain soumettait sa méthode, celui d'« applicabilité », que précise Jean-Yves Urien, qui renvoie « à la collaboration des divers “métiers” (terme sociologique) qui peuvent contribuer aux deux critères précédents. » [28]

Références bibliographiques

Stanislas Dehaene (sous la direction de), 2019, La science au service de l'école, premiers travaux du Conseil scientifique de l'éducation nationale, Paris, Odile Jacob.

Stanislas Dehaene, France-Inter, émission Une idée dans la tête, Juillet-Août 2024, 40 épisodes. Les chroniques de Stanislas Dehaene ont été publiées, réunies sous le titre, Une idée dans la tête, 40 pépites réjouissantes sur le cerveau et les apprentissages, France Inter – Éditions Odile Jacob, Paris, octobre 2024.

Camille Dejardin, 2022, Urgence pour l'école républicaine, Exigence, Équité, Transmission, Paris Gallimard, coll. Tracts N° 42.

Attie Duval-Gombert, Hubert Guyard, 1986, « Du pied de la lettre au pied de nez », Tétralogiques, 3, p. 3-60.

Jean Gagnepain, 1993, Huit Leçons d'introduction à la théorie de la médiation, en accès direct sur le site Institut Jean Gagnepain.

Jean Gagnepain, 1982, Du vouloir dire I, Du Signe, de l'Outil, en accès direct sur le site Institut Jean Gagnepain.

Jean Giot, Jean-Claude Schotte (Éds), 1999, Langage, clinique, épistémologie, achever le programme saussurien, De Boeck Université.

Ministère de l'Éducation nationale, 2018, Pour enseigner la lecture et l'écriture au CP.

Stéphane Padovani, 2020, Autour de nous, La Vilaine éditrice.

Jean-Yves Urien, 2017, Une lecture de Jean Gagnepain, Du vouloir dire, du Signe, collection Quadrato, Institut Jean Gagnepain.

[1] René-Louis Le Goff, « Pour une problématique renouvelée de l'apprentissage de la lecture », in Tétralogiques, N°28, Expliquer les crises et mutations de l'éducation et de la formation. URL : https://tetralogiques.fr/spip.php?article223

[2] Ministère de l'Éducation nationale, 2018, avertissement, p.1.

[3] Stanislas Dehaene (sous la direction de), 2019.

[4] Stanislas Dehaene, 2024.

[5] Invité de la matinale de France-Inter, le 24 mars 2024.

[6] Ministère de l'Éducation nationale, 2018, p. 45.

[7] Camille Dejardin, 2022, p. 5.

[8] Jean Gagnepain, 1993, p.106.

[9] Jean Gagnepain, 1982, p. 227-228.

[10] Stanislas Dehaene, 2019, p. 32.

[11] Stanislas Dehaene, 2024, p. 50.

[12] Idem, p. 73-74.

[13] Attie Duval et Hubert Guyard : Du pied de la lettre au pied de nez, Revue Tétralogiques n°3, 1986.

[14] Z., 5 ans, « je préfère à écrivain ! », s'amuse-t-elle, logiquement, à précéder la « correction » de son grand-père.

[15] In Jean Giot & Jean-Claude Schotte, 1999, p. 70.

[16] Le Book Club, Émission du 12 septembre 2024, produite et animée par Marie Richeux.

[17] Gaël Faye, Jacaranda, Bernard Grasset, Paris, 2024.

[18] Dans sa rigueur paradigmatique, Jean Gagnepain oppose, selon les plans de médiation, l'objet, le trajet, le sujet, et le projet, qu'analysent respectivement le Signe, l'Outil, la Personne et la Norme.

[19] Jean Gagnepain,1982, p. 226

[20] Au sens latin de “ façon d'agir ”, d'activité outillée.

[21] Stéphane Padovani, 2020, p.17.

[22] Satellite du gai savoir, de conception tétralogique, qui naviguait dans l'espace universitaire, en déployant ses quatre ailerons appelés « plans » au-dessus de la fac de lettres.

[23] Jean Gagnepain, 1982, p. 275.

[24] Stanislas Dehaene (Sous la direction de), 2019, p. 33.

[25] Jean Giot, Jean-Claude Schotte, 1999.

[26] Stanislas Dehaene, 2024, p. 89.

[27] Idem, p. 86.

[28] Jean-Yves Urien, 2017, p. 261.

Le rapport du bijou contemporain au vêtement et à l'art. Petite leçon d'introduction à la parure

Bach, Lucileee* aka Sylvie Lambert — 2025-04-15T13:42:53Z

Cet article reprend la main sur le travail de ma thèse qui portait sur le bijou contemporain, soutenue à la Sorbonne en 2012, et met en lumière l'apport des modélisations techniques (fabriquant/fabriqué) et sociologiques (instituant/institué) de la théorie de la médiation élaborée par Jean Gagnepain. Au-delà de l'hommage rendu, le but est de proposer quelques pistes de recherche actuelles et le dépassement en particulier de l'association exclusive entre l'ornement et le vêtement.

This article builds upon the work of my PhD on contemporary jewelry, defended at the Sorbonne in 2012, highlighting the analytical power of Jean Gagnepain's models of fabricant/fabriqué and instituant/institué. Beyond paying tribute to his legacy, it aims to explore new research directions, particularly in challenging the exclusive association of ornament with clothing.

[NB Dans le texte, le signe * signale un lien vers une image en cliquant sur le mot qui le suit.]

Embarqué manifestement en « rupture », c'est par l'imprévu de sa facture que le « bijou contemporain » se démarque. À rebours du précieux, cette parure qui peut « débarquer » immanquable en photo, en visio, au resto, dans une expo, fait de *l'effet ou froid dans le dos. Très vite, on se rassure, si remarquable soit-elle, elle ne marque guère de francs territoires. Attractif mais déceptif, serions-nous en présence d'un anti-ornement [1] comme l'on parle d'anti-héros ? d'un ouvrage underground au sens duchampien [2] ? d'un ornement de scène [3] sans l'habit ? Somme toute, qu'est-ce que « se parer » veut dire ou manifeste ?

Cette problématique fut l'objet de ma thèse de doctorat qui, par une analyse médiationniste, a fait entrer le bijou contemporain en Sorbonne. Cet article vise à rappeler l'originalité de cette étude jamais conduite ainsi à l'Université. Il est urgent de reprendre la main sur ce qui appartient à ce travail soutenu en 2012 [4] et « rendre » enfin à Jean Gagnepain tout ce que cette étude lui doit : honneur à « l'in-discipline » qu'il revendiquait et hommage en rapportant ce qui du bijou désormais peut grâce à lui se comprendre. Aussi une analyse technique allant de l'apport à son port, transport, support ou renfort précédera-t-elle une étude de son rapport, ressort, réconfort ou consort, c'est-à-dire portable et (parfois) insupportable en société. Il n'existe pas de société sans bijou : celui-ci n'est pas un objet d'étude mineur.

FAIRE AUTREMENT

Après la publication de mon livre La Bague – Parcours historique et symbolique [5], une impression d'inachèvement ne me quittant étrangement pas m'a fait chercher si, l'écart, le pas-de-côté, le renversement seraient possibles. La rencontre avec la théorie de la médiation de Jean Gagnepain [6] fut une révélation. Le commencement. Penser autrement était ainsi possible, même en histoire de l'art [7] ! Plus question de cadre strictement historique [8] ni de toutes ces assertions présentant le bijou comme symbole de pouvoir, de richesse ou de foi du porteur, tandis que le bijoutier, lui, questionnerait le monde, la politique, les totems, les tabous… La méthode médiationniste sort du flux interprétatif, anachroniquement européocentré, bien plus révélateur de l'énonciateur himself que de quelqu'ouvrage à comprendre que ce soit. Les termes bijou, ornement, parure, artiste, artisan, bijoutier sont moins « mot pour le dire » que « mécanisme ». Le vocable, construction linguistique sans prise sur le monde, est une impasse pour rendre compte de la complexité de phénomènes circonstanciés : où commence, où s'arrête le bijou ? Celui d'ici, de jadis, de là-bas ? Et la cravate : collier, foulard ? La recherche s'est attachée à ce l'on apporte au vestiaire comme décor (supplémentaire ?), à déplier le phénomène manipulatoire qui fait que l'on enfile ou passe, porte ou emporte quelque chose, également l'impact ou implication dans le social. Pour le dire autrement : distinguer la fonction de l'objet (utilisation, technique) de son usage (us ou coutumes, style).

Le fabriquant/fabriqué et l'instituant/institué [9] de la Médiation élaborés à l'Université de Rennes 2 par Jean Gagnepain et son équipe notamment enrichis par les travaux autour de la clinique du geste [10] que la modélisation de cette anthropologie générale considère comme essentiels, consent ont structuré la recherche : d'une part, s'approprier les notions du modèle technique du plan 2 (matériau, engin, tâche, machine), d'autre part, chercher à valider ces instances qui, par le dysfonctionnement, les met en place, en lumière. Ainsi décompositions qualitatives et quantitatives ont été appliquées à tous les bijoux du corpus [11], issus de quatre collections européennes reconnues internationalement comme telles : le musée des Arts décoratifs de Paris, le Schmuckmuseum de Pforzheim, le Victoria & Albert Museum de Londres, la Danner Rotunde de la Pinakothek der Moderne de Munich.

Rendre compte du corpus via une « grille » d'analyse entre fabrication et manipulation a été envisageable [12], tenant compte du fait qu'observer des bijoux dans une vitrine uniquement par le mouvement des yeux ou déplacements latéraux (autopsique) est fort différent de se prêter à un examen de textes ou d'images (testimonial) ou d'opérer selon une manipulation sollicitant la capacité technique implicite du chercheur [13] (auturgie). De ces trois démarches préconisées par l'archéologie générale [14], l'enquête a favorisé cette dernière, la plus délicate à négocier auprès des conservateurs ! C'est que l'auturgie implique de pouvoir toucher les bijoux, les ouvrir, les fermer, les essayer, les mesurer, les peser, les porter… afin de retrouver, sans interférences de logique, de discours ou d'histoire, leur mode d'emploi ou rationalité technique. En matière de technicité [15], tout humain même peu habile est susceptible de retrouver la manipulation d'un objet, d'en faire lui-même l'expérience, au sens phénoménologique.

Si chaque démarche enrichit les autres, elle génère aussi ses propres limites : étudier uniquement par auturgie la manipulation d'un objet ne veut pas dire que l'on saura tout à son propos. Exemplaire est l'aventure rencontrée avec le « collier » de Viviana Torun [16], appartenant à la collection du musée des Arts décoratifs de Paris. Accompagnée de l'assistant conservateur de l'époque [17], le bijou a présenté un évidemment entre les unités « pendentif » et « supérieure » de la pièce trop étroit pour être enfilé « en collier » [18]. Bien qu'exposé, petite fierté achetée par les deniers du musée, l'ouvrage était « reclassé » prototype. C'était sans compter qu'ultérieurement une *image [19] (source testimoniale), par hasard, livrait la manière de positionner l'ouvrage : telle une écharpe, la pierre se pose sur le haut de l'épaule, grâce à son tuteur d'argent incurvé par endroit, sculptant, telle une autre silhouette, une ligne rigide indépendante du buste. La nouveauté ici en termes de trajectoire (du passage à l'ajustage) de cette pièce du tout début des années 1960 est réalisable par la malléabilité, propriété d'élasticité de l'argent (matériau vs matière, nous le verrons plus loin) qui permet de se jouer de la morphologie et de l'emplacement visés (cou, buste). Sylvia Tailhandier n'étant pas sur place, cette image validait, selon nous, l'affaire. Depuis, le prototype a pris du galon et il est regrettable que le musée se soit approprié les fruits de l'enquête médiationiste [20]. Coup de théâtre, voici le débat récemment relancé suite aux remarques du bijoutier joaillier diplômé de la Haute école de joaillerie de la rue du Louvre, avec lequel un axe de notre recherche se développe. Une vérification de l'utilité (portabilité) de l'ouvrage s'impose de fait, conjointement aux archives (livre, biographie, catalogue de vente) disponibles à présent en ligne [21]. Le conservateur [22] en charge de la section bijou du musée des Arts décoratifs de Paris devrait accepter cet hiver une auscultation « en » auturgie par notre professionnel. Passionnante affaire !

DE LA TECHNIQUE

Nullement organisée autour du récit du bijoutier, narration de ce qu'il dit avoir été (ou pas) exécuté, Ergotropie [23] (production du produit) et Vêture (maniement du produit) conduisent l'analyse technique. Il ne s'agit pas de réifier mais de déconstruire fabrication (moyens fabriquants pour fins fabriquées) et manipulation (gestuelle pour arrimage et port). Dit autrement, le mécanisme technique se déplie selon des moyens et des fins en vue d'une utilité, également selon une sécurité d'enfilage et de « portage ». De même que la société ne consiste ni en une accumulation d'individus ni en une positivité de leur place ou statut social, nous le verrons, la technique ne consiste ni en une suite ordonnée de gestes ni selon une typologie ou chimie de la matière.

Ainsi, le bois d'un bracelet n'a pas été appréhendé du point de vue de la matière mais du matériau [24], c'est-à-dire selon l'exploitation des propriétés retenues pour l'utilité. La matière « bois » n'est pas strictement réservée à la fabrication d'un bijou, plastique, argent ou silicone susceptibles d'être tout autant élus, mais peut tout autant intervenir dans la fabrication d'un hautbois ou d'une cuillère. Selon les finalités à produire (un bijou pour le bras, quelque chose qui « fait » de la musique, ou encore un « pour manger »), les caractères retenus de cette matière sont distincts. Pour le bracelet, le hautbois ou la cuillère, le fait d'être « sculptable » en ronde-bosse est un trait partagé par les trois objets ; en revanche, pour le premier, la propriété d'être et perçable et colorable est pertinente, tandis que, pour le deuxième ouvrage, la résonnance est visée ; et qu'enfin pour la troisième les propriétés possibles d'isolation de la chaleur, ainsi que celles de ne pas rayer ou d'être silencieuse au contact de la porcelaine l'emportent [25]. Ont été écartées les qualités « devenues » inutiles, comme le fait de brûler ou de résister à la traction/compression. Dans une analyse inversée, la synergie [26], obtenir de la transparence pour son ouvrage, le Plexiglas, léger, peu cassable, rayable et ne fondant pas se montre aussi adapté que le verre, la glace ou le cristal de roche. Un bijou lumineux s'obtient par le strass, tout aussi performant que le diamant ! Si en Occident le diamant possède en revanche plus de valeur que strass ou le Plexiglas (norme ou loi oblige), l'emploi de ce dernier permet des volumes que ne peuvent pas réaliser les deux autres. Ergotropiquement, à identité partielle près, la (propriété de) transparence est un trait partagé par plusieurs matières. Selon cette déconstruction technique, on peut dire que, de matière, n'y a pas, juste du matériau ou propriétés performantiellement utiles, comme l'atteste, nous l'avons vu, l'image du collier porté de Viviana Torun.

De même qu'en société ce qui est en cause s'établit selon une renégociation permanente qui tient à l'analyse de ce qui se joue entre les individus les uns par rapport aux autres, de même techniquement les choix qui s'opèrent lors de la fabrication varient en fonction de paramètres fabriquant une certaine gestuelle ou gestuelle certaine. L'analyse de la manipulation ou vêture s'étend de l'accrochage/enfilage au maintien/réajustage circonstancié de l'ouvrage. Le bijou n'est pas qu'une bague ou qu'un collier : c'est le doigt qui s'y glisse, le cou qui le porte, l'action qui fait qu'il s'arrime au tissu, la gesticulation pour éviter de le cogner, le faire tomber, le casser. Une gestique qui inclut la prise en main, le positionnement sur la partie du corps à laquelle il se destine, la manière dont il est porté, les mouvements à faire ou ceux que l'on ne peut plus faire, selon l'activité circonstanciée du porteur. Le bijou n'existerait pas sans la capacité de l'enfiler et de le porter, pas de bijou que de l'enfilage ? Le bijou est certes le produit issu d'une fabrication, mais il s'agit techniquement surtout d'une analyse de son port ou du fait qu'il soit portable, adaptable.

Nous nous sommes bien gardés d'interpréter outrageusement cette gestuelle selon une symbolique ou un rituel quelconque, mais de comprendre comment et combien la manipulation est rationnellement induite par la technique. Un grand sautoir requiert outre un accord, mais un raccord permanent, et il n'y a guère là sensualité ou érotisme. Pour porter cet objet, une « certaine » longueur rend nécessaires « certains » gestes (pour ne pas l'abîmer ou le casser) pouvant adopter au passage une « certaine » esthétique, telle celle de le toucher sans arrêt. La prétendue sensualité ne provient pas du collier, mais du porteur si, intentionnellement ou non, il décide de le caresser, le tripoter, le mordiller. En se positionnant au plus juste, la réalité du bijou s'éclaire.

À l'opposé d'un sens que l'on plaque sur l'objet, cette « artistique » pose un système rationnel incorporé à ce qui est à observer, à décrypter [27]. L'objectif est de garder une prise qui ne peut être que l'analyse de mécanismes constitutifs [28]. Les configurations des ornements du corpus étudié diffèrent : il faut considérer à présent leurs particularités.

DU CONTEMPORAIN

Ainsi, dans la fabrication d'un ornement contemporain, l'intrusion de matières surprenantes peut être un enjeu créatif, l'opposant de fait à l'idée que l'on se fait, ces temps-ci en Occident, d'un ornement : « naturelles » d'une part, lave, pierre ponce, soufre, *graine, *œuf d'émeu, bruyère brûlée, fumier… ou « non naturelles » d'autre part, *silicone, polystyrène, plexiglas, *plastique, verre armé, béton, *résine… deviennent du bijou, qui s'enfile et s'ajuste à l'emplacement visé. Il ne s'agit pas de dire que ce mécanisme de fabrication n'a jamais existé ni en d'autres temps, lieux ou milieux, mais de constater une systématisation de ce projet dès la fin des années 1950, en Europe – également aux Etats-Unis ou au Canada [29].

La réutilisation d'objets ou de fragments industrialisés, tout faits est similairement observée : *chambre à air de brouette, ressort, *bouchon de lavabo, goulot de bouteilles, *pellicules photo, papier peint, *punaise, boîte de conserve… Ce qui importe, c'est moins la matière ou son analyse technique que le projet, c'est-à-dire le choix de l'artiste. C'est lui qui élit une matière plutôt qu'une autre, c'est lui qui décide que tel objet industrialisé deviendra ou non du bijou. De l'ars pour l'Art, quitter la technique au profit (ou au détriment) de l'axiologie. Insoumis, il se permet de « faire » différemment : transposer, réutiliser, ne plus faire, la paternité de cette pratique revient à Marcel Duchamp [30]. S'arroger la liberté d'user de tout procédé dans un désir stylistique de divergence, voici le ressort de ces bijoutiers, critère déterminant pour articuler une quelconque analyse de ces ouvrages.

Notre modélisation permet de « déconstruire » : porter sans danger des *goulots de bouteille ébréchés, une réanalyse s'impose, comme les enfiler les uns à la suite des autres et les polir, deux opérations au demeurant ordinaires. Pour que la *chambre à air ou le bouchon de lavabo deviennent collier et bague, un simple et banal enfilage suffit, leur diamètre respectif permettant le passage de la tête ou du doigt. Toutefois, les bijoutiers ont provoqué des « embellissements », effets supplémentaires : un découpage pour l'un, l'ajout d'un diamant et lapis pour l'autre – découpage et sertissage restant des procédés peu nouveaux en bijouterie. Il est intéressant d'ajouter que, sous le joug de contraintes sociales (loi ou décret), l'importation de substances inhabituelles au vestiaire s'observe tout autant. Le gouvernement de Vichy interdit aux Français l'achat de souliers en cuir. Devant ces restrictions de cuir, laine, coton, les fabricants s'accommodent : bijoux, chapeaux, sacs, chaussures sont en bois, raphia, poils, cheveux (matières « naturelles ») ; mais aussi rayonne et fibranne (matières « industrielles »), ainsi que la réutilisation d'objets usagés, tels le papier journal ou les pneus. Le brou de noix appliqué à main levée verticalement sur l'arrière de la jambe fait apparaît la couture, comme celle d'un bas de soie [31].

Mais les métaux précieux, plus habituels continuent pour certains bijoutiers d'être une base de la fabrication ; en revanche, s'observe une réanalyse technique des propriétés de ces dites matières. Il est passionnant de comprendre cet inattendu fabriqué, telles les opérations consistant à exploiter, soit la propriété qualitative de la malléabilité de *l'or ou de *l'argent en matifiant, griffant aléatoirement sa surface, ou faisant muter artificiellement la couleur d'origine (obtenir un *argent noir ou un *cuivre avec des nuances de vert très particulières) ; soit l'aspect quantitatif par segmentation ou assemblage (engin) permet de jouer sur des dimensions ou volumes exagérés, un poids ou un évidemment particuliers possible via un type d'appareillage emprunté à d'autres domaines comme la vannerie ou l'aimant.

Une réanalyse de l'outillage ou des gestes relatifs à un procédé peuvent également aider à aboutir à des fins esthématopiques remarquables. En effet avec les métaux, pour fabriquer de la nouveauté, il faut s'éloigner de l'effet de brillance, et créer des *textures de surface *étonnantes, jamais vues : on raye, griffe, gratte, colore, oxyde, abîme, perce, troue, abîme, brûle le métal pour créer des matités, reliefs, tonalités, colorations, dégradés, couleurs, transparences, translucidités inédites, uniques. On cherche à produire ce qui ne se fait pas, autant d'innovations du dispositif fabriquant qui modifient ce qui est fabriqué.

Mais la réanalyse de l'élasticité, de l'assemblage, de la segmentation, du poids, de la longueur, de la largeur, du diamètre, du volume, de l'évidemment, des proportions, de l'agrandissement ou du rétrécissement d'un *élément, la duplication ou la disparition d'une unité indispensable comme l'espace d'enfilage, le travail minutieux sur les fixations, les éléments d'ouverture/fermeture, les modalités d'accrochage peuvent être exagérés, minorés, supprimés, remplacés, le positionnement sur le vêtement déplacé… ou comme *ici tout à la fois !

Une technique traditionnelle comme l'émail ou la céramique [32] peuvent être réanalysées de manière à produire des effets et des configurations tout à fait originales. L'étude de l'émail a permis d'observer combien des effets pouvaient être valorisés par les spécialistes de la technique, quand d'autres étaient dévalorisés par ces mêmes spécialistes pour lesquels sauter une étape comme celle du feu est un inconditionnel de la maîtrise de ce savoir-faire, quels que soient les effets produits.

Transposer une technique d'un domaine à un autre rend également possible la création de nouveautés : la Fermeture-Eclair peut être un nouveau mode d'appareillage ou de fermeture, la vannerie ou la couture importées dans le domaine du bijou permettent d'assembler nouvellement des pierres entre elles. Quant au tricot, il s'accommode très bien du fil d'or ou de fer pour un collier ou un bracelet. Ainsi, une unité d'attache, un outillage, un geste, une étape bouleversée dans le dispositif fabriquant, et c'est le résultat fabriqué qui s'en trouve autre, créant de l'inattendu. Les vêtements de Paco Rabanne des années 1960 sont réalisés par une technique de bijouterie [33], voire même tout-or et diamants comme la robe de 38 kg estimée aux alentours de 800 000 euros, portée par en 1968 *Françoise Hardy. Quant aux bijoutiers, ils peuvent avoir recours au tissage, ce qui invalide le classement d'un ornement par la substance ou le procédé.

L'enfilage, un positionnement incongru sur le vêtement ou le corps peut aussi devenir un enjeu d'innovation, et il arrive que ce qui fasse œuvre ne soit pas l'ouvrage en tant que tel, mais la gestuelle à exécuter pour porter l'objet. Cas exemplaire d'une bijoutière hollandaise : un *savon à l'intérieur duquel se voit, par transparence, un collier de perles. Pour l'enfiler, il faut se laver les mains. Ce n'est donc ni l'enfilage ni le port de ce bijou finalement des plus ordinaires (un simple collier de perles) qui est l'œuvre, mais le fait incongru de devoir réduire la matière savon par frottements répétés sous le robinet pour totalement éliminer et se le mettre au cou. La manipulation qui est autant une analyse de ce qui est produit par l'utilisation que lors de la fabrication, peut devenir un enjeu créatif et produire un passe (mise en place et ajustement) ou un port (tenue en place et rajustement), liés à la tenue et au maintien tout à fait intéressants, enfilage, position, gestuelle ou un port particulier pouvant à ce titre devenir inhabituel. La nouveauté se manifeste en termes de production de sensations visuelles par textures ou configurations singulières, d'une part, de maniements inédits, d'autre part. Pour certains objets, c'est même une succession de gestes à accomplir en amont qui font « œuvre », similairement à ce que procure le fait de déballer son cadeau d'anniversaire avant d'en prendre possession, d'en jouir pleinement. Curiosité et surprise qui s'illustrent bien chez la bijoutière suisse *Esther Brinkmann. Qu'à cela ne tienne, le papier cadeau peut lui aussi faire l'affaire et se faire « broche », comme ici. Rien ne se perd tout se transforme !

S'il y a image ou écriture dans l'équipement, on peut croire que ça « veut dire » quelque chose, alors que du sens il n'y a sans doute pas : une pierre de couleur rouge ne manifeste aucune passion d'amour, et l'obscure hématite n'a pas forcément la préférence des mélancoliques – n'est pas décadent qui veut [34]. Quant au « je t'aime », gravé au creux de ma bague, il ne s'adresse pas forcément à ma personne et les langoustines de mon *bracelet n'informent pas plus d'une quelconque frénésie pour les crustacés. On peut tout porter sans jamais ne rien vouloir dire de nous. Bien qu'imageant les organes sexuels masculins, le *collier de Sophie Hanagarth qui s'allonge exagérément en un fluide assemblage de pastilles de silicone n'est ni exhibitionniste ni créé pour un libertin. Enfilé et positionné à l'entrejambe selon la visée de la bijoutière, l'instabilité de la pièce ne cesse d'en restreindre techniquement et par évidence l'utilisation : l'instabilité par oscillation ou balancement générés par les va-et-vient du porteur déclenche surtout de l'embarras devant le risque d'endommager cette pièce qui est unique. Quant à son usage, provocateur à coup sûr pour un repas avec sa grand-mère ou sa petite cousine (là n'est pas l'enjeu d'un repas, sauf si projet de désaccord il y a) – ce point est développé plus loin. De l'information certes, préférable toutefois d'établir la réalité du phénomène de social de la personne qui a conjointement à s'inscrire et dans l'Histoire et dans la sienne en propre (style).

Au travers de l'étude, l'utilité de ces bijoux reste l'ornementation de parties du corps valorisées dans le monde occidental : doigt, poignet, cou, buste, oreille et non la lèvre des « femmes plateau ».

La raison d'être du bijou contemporain semble n'avoir pour autre finalité qu'elle-même.

GRANDE FAMILLE

Une « culture » faisant toujours système, le bijou n'est pas le seul domaine de la création où l'on s'autorise ce type d'expérimentations. Nouveauté en termes de texture, de composition, de manipulation par synergie ou polytropie est à l'œuvre dans la part la plus expérimentale de la création, vêtement, design, architecture et art plastique. Bronze, bois, marbre de la sculpture (Tony Cragg) ou tissu du vêtement (Comme des Garçons) sont qualitativement et quantativement « réanalysées » comme le métal en bijouterie, selon le projet d'obtenir d'autres couleurs ou brillances, de l'aléatoire par blanchiment ou usure. Le poids ou la pesanteur (Richard Serra), l'assemblage (Carl André), les dimensions (Claes Oldenburg), l'outillage (Frank Stella, Gerhard Richter), et jusqu'à une utilisation inédite du pinceau (Jackson Pollock). Réserver la peinture dans ses poils de martre ou autres, puis secouer et non plus étaler la couleur sur une toile disposée à plat sur le sol déjouera le dégoulinage et produira à coup sûr de nouveaux effets.

En termes manipulatoires, de similaires expérimentations s'observent tout autant : les tableaux s'installent au milieu de la pièce (Claude Rutault), les sculptures s'accrochent au mur (Giovanni Anselmo), les installations réalisées dans la nature se découvrent vue d'en haut, se survolent à ses risquent et périls (Robert Smithon). Ces pratiques mettent la réaction émotionnelle du récepteur au centre du projet. Tout est fait pour la surprise, une émotion spécialement ressentie, fameuse ou fumeuse expérience qui ne s'oublie pas (Carsten Höller), le prolongement de cette recherche de sensationnel de ce que peut notre sensorialité pouvant, chez certains artistes, chercher à induire le comportement ou à impliquer sa personne en partageant par exemple une soupe (Rirkrit Tiravanija). Sous le joug de sa pleine légitimité de créateur, l'artiste peut même quitter le plan technique pour celui de l'éthico-social avec un zest de provocation pour installer, grandeur nature, le pape terrassé par une météorite (Maurizio Cattelan). Généralisation d'un mécanisme caractérisant tout ce pan de la *création dite « contemporaine », classée comme telle avec son discours, ses publications, son public, ses lieux. De même existent des vêtements qui ne se portent pas, des œuvres dont on ne peut pas profiter… Il n'a pas été question de chercher l'exhaustivité, mais de comprendre le mécanisme.

Ce point a nourri les cours dispensés durant six ans à l'Ecole nationale supérieure des arts décoratifs de Paris (*Ensad), et cela fut fascinant de réussir à emmener ailleurs, chaque année, les futurs designers dont j'avais la charge. L'exemple de Brancusi ou celui de Richard Serra serait intéressant à rapporter devant l'ampleur prise, tout comme cette nouvelle et longue réanalyse de l'art contemporain rendue possible par la Médiation et bien développée dans la thèse [35]. Mais le plus gratifiant fut de constater combien la transmission de l'outil médiationiste avait bien entamé une mue chez les jeunes designers l'utilisant pour les travaux. Phénomène également observable chez les universitaires américains de Stanford et de Middlebury College dont nous avions la charge de mener, en tuteur, jusqu'à la soutenance de Master d'histoire de l'art.

Ainsi, démontré et illustré combien un même projet, un même choix créatif fait diverger similairement, techniquement et stylistiquement, c'est comprendre que ces bijoutiers peuvent légitimement se sentir plus artistes et moins artisans, même si socialement ce statut ne leur est pas reconnu, du moins en France. C'est de leur libre désir de se revendiquer ou s'estimer plutôt ceci que cela, le statut d'artiste ou de plasticien étant, de nos jours, valorisé. Les mots ne sont que des mots, ils ne recouvrent pas les mécanismes en jeu et arbitraires sont les frontières. Certains accessoires de Martin Margiela ou Paco Rabanne s'inscrivent comme étant du bijou contemporain. Ces deux stylistes restent toutefois classés en Mode. Il ne s'agit pas de dire que le bijou, c'est de l'art (par leur nature commune d'ars ou d'ouvrage techniquement fabriqué bien sûr ils le sont), mais de comprendre comment une manière de faire, s'appuie sur des registres analogues, sur un système commun. C'est le processus qui est similaire, pas les ouvrages. Tout l'inverse en mode ou design et vêtements de stylistes, qui même par leur côté expérimental, leur prix ou le fait de n'être achetés et utilisés que par une minorité, sont connus et commentés à tout-va. Il s'avère aussi que, pour les bijoutiers, voir porter (ou porter eux-mêmes) leurs ouvrages n'est plus si déterminant que cela, davantage préoccupés qu'ils sont par l'expression de leur liberté d'artiste, leur contrainte étant de pure technique. Eh oui, même s'ils le rêvent très fort, le papier ne fusionnera jamais et le verre ne se forgera pas lui non plus !

Ce type de bijoux ne recourt plus ni à une organisation sociale de production ni à un registre de valeur traditionnel – ici, pas de tailleurs de pierres précieuses, de négociants d'Anvers, de place Vendôme ou de diamants atteignant des prix records chez Christie's. Quant aux bijoutiers, ils s'obstinent à faire partie de la Maison des Artistes qui exclut le bijou [36]. Les propos de Brune Boyer interviewée à ce sujet en 2010 dans le cadre de la thèse sont curieux mais ont le mérite d'être clairs : « Il faut ruser clame-t-elle. Il ne faut surtout pas parler de “bijou” mais utiliser les termes “créations” ou “œuvres plastiques” ; il faut aussi à tout prix veiller aux photos que l'on joint à son dossier [37]. » Légitime vs légal, chacun s'arrange avec le curseur de sa tempérance, tant l'on sait que la loi française se contredit [38]. On peut reprocher aux bijoutiers, cependant, de rejeter, mépriser, voire truquer les sources des chercheurs français recherches et publications extérieures finalement au clan – si tu n'es pas bijoutier contemporain [39], vade retro satanas ? Un article [40] ne fait que démontrer nos propos ci-dessus.

INVESTITURE

Qu'en est-il du bijou en société, où le comportement est subtil, labile ? Ethniquement, l'on ne fait pas n'importe quoi avec n'importe qui n'importe comment ; éthiquement, l'on ne se comporte pas n'importe comment. À la différence de l'animal, l'on équipe son être en société. Articuler le modèle instituant/institué (état, partenariat, charge et partie) [41], selon convergence ou divergence, classe ou rôle. L'ornement semble fonctionner de manière similaire, voire solidaire au vêtement. Le jour de son baptême, le petit enfant reçoit une médaille ; pour se rendre à une soirée, l'on porte les bijoux que l'on imagine convenir et à sa tenue, et de ce que l'on se représente être de circonstance. La tenue du futur baptisé est de couleur blanche quand, pour sortir le soir, la tenue cherchera en tous points à s'accorder : avec une robe noire ou colorée, porter ou non des bijoux ? Se parer et se vêtir semblent être corrélés, ce qui pousse le porteur à « en » mettre ou pas lui appartenant en propre, à sa guise (style), selon son goût (esthétique), son envie d'exubérance ou de tempérance.

Outre la clinique [42], trois sources ont permis de valider, pour le bijou, ce concept d'investiture. Tout d'abord, l'étude médiationiste de Séverine Teillot [43] chez les Indiennes du Gujarât de confession hindoue expose comment l'ornement, en lien avec le port du vêtement, s'organise dans la fabrication de l'être dans cette contrée extra-occidentale. Cette archéologue a décomposé les configurations que prend le vestiaire indien selon les liens et rôles sociaux dans cette partie de l'Inde contemporaine. En 2010 lors d'une conférence à l'école de bijouterie de Saint-Amand-Montrond et le vernissage d'une exposition d'envergure européenne à la Cité de l'Or [44], les bijoux de la collection Paul Rey rapidement identifiés incitèrent à revenir sur les lieux. Formant une belle unité de temps, lieu et milieu (entre 1830 et 1950), cette collection réunie par la famille Rey, bijoutiers à Clermont-Ferrand sur plusieurs générations, est en mesure d'attester à la fois du goût (pourquoi conserver cet ouvrage-ci plutôt qu'un autre) que des aléas ou mystères de la constitution d'une collection (s'agit-il de pièces choisies ? d'invendus retenus ?). Féconde fut leur l'observation, même si elle ne fut autorisée qu'en démarche autopsique [45]. Enfin, le livre Bijoux des régions de France par son inventaire testimonial d'ornements dits « folkloriques » (récits, romans, peintures, photographies), confirme certains usages, ruraux et bourgeois [46]. Vestiaire de la société indienne actuelle régie par un système de castes (bien qu'aboli en 1948) ou bijoux portés au tournant du XX^e siècle permettent d'approcher la manière dont l'ornement fabrique une investiture commune ; et peut-être de préciser si, dans son usage et rapport de dépendance, le bijou serait du vêtement [47].

Ainsi une différenciation s'observe clairement : d'une part, par une mise en lien d'une personne à une autre, présente ou absente (mariée, veuve), les « mettant à l'écart » de toutes les autres, ou mettant en lien plusieurs personnes entre elles (militaires) les opposant à toutes les autres ; et, d'autre part, par des ornements qui établissent l'être selon son âge (nouveau-né, petite fille, jeune fille), l'opposant cette fois à toutes les autres.

Le cas de l'alliance en Occident est ici à expliciter. Exposés à Saint-Amand-Montrond, des anneaux qualifiés de « nuptiaux » démontrent que la caractéristique de ce bijou depuis le XIX^e siècle, réside moins dans la nature du métal (platine, or, argent) ou sa couleur (jaune, blanc), moins dans sa section (ronde ou demi-ronde, carrée…), son éventuel doublement voire triplement (deux ou trois anneaux enchâssés) voire l'ajout de diamants, que dans la permanence de sa forme circulaire. Historiquement, l'alliance n'a pas toujours eu la configuration minimale que nous lui connaissons. Le chaton des bagues de mariage juives des XVI^e et XVII^e siècles prenait la configuration de petites maisons ; quant aux bagues fede portées en Angleterre au XII^e siècle, elles prenaient la forme de deux mains jointes, avec nœuds pour le mariage ou fleurs tressées en cœur, quand d'autres ne portaient que de la couleur (pierre). « Représentations » plus ou moins identifiables, « référence » à un signe socialement codifié telle la forme arrondie en deux endroits supérieurs rebondis qui n'est en rien l'image vraie du cœur humain ou encore fait de « titiller » les pupilles : établir la liste de toutes ces évocations serait insensé. Encore moins les détails, la période précise durant laquelle elles auraient pu être portées, perdues, pire abandonnées au profit d'autres.

Une constance majeure apparaît cependant : en Occident, ces bagues semblent devoir être portées à l'annulaire gauche, selon une croyance grecque du III^e siècle av. J.-C. qu'une veine, la veine Amour, reliait l'annulaire directement au cœur, organe vital. Jusqu'au XIX^e siècle, il n'est pas acquis non plus que le marié portait son alliance, à la différence de la mariée. Les circonstances de l'échange de ces bagues diffèrent aussi semble-t-il selon l'époque ou le milieu, les sources ne s'accordant pas. Il semble qu'en Bretagne aux XIX^e et XX^e siècles les futurs époux s'échangeaient leurs anneaux durant les « accordailles », c'est-à-dire les fiançailles.

Le port de ce bijou qui équipe ce changement d'état de la femme en épouse et du mari en époux peut continuer au-delà de la mort du conjoint et, jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, les seuls autres bijoux que la veuve pouvait continuer de porter devaient être sombres, voire noirs. « Les bijoux de deuil » comme on les appelait alors, prennent la configuration de bagues, colliers, bracelets, broches, dormeuses, pendentifs, médaillons et barrettes de toutes sortes, fabriqués grâce à des matières, soit déjà « noires » (jais, onyx, ébène, hématite), soit pouvant le devenir après un traitement ad hoc (argent bruni, bois bruni, nielle, émail, verre teinté, Bakélite, apprêt matifiant…). Il s'agit pour la deuillante de fréquenter son défunt mari, dans une mise à l'écart. Par ce mécanisme du deuil (culte funéraire), l'époux est « présent ». Porter du noir, c'est renoncer pour un temps donné au plaisir des sens, coupé du monde, sacrifié en ultime hommage. Entre 1830 et 1950 dans la société occidentale, il s'agissait de porter cette non-couleur et préférer la matité, comme s'il s'agissait de renoncer à la sollicitation visuelle (ravissement) qu'opère le chatoiement. Ces ornements ne sont portés que durant la période de deuil – grand deuil, demi-deuil ou petit deuil, en fonction du lien de parenté entretenu avec le mort – et en fonction du style, c'est-à-dire de la guise de chaque personne (plutôt des médaillons que des bagues pour les unes, plutôt des bracelets et des sautoirs pour les autres), ils établissent la personne dans un retrait social, en opposition, mais tout en congruence avec les autres deuillants. En Occident aujourd'hui, le renoncement pour le défunt continue d'exister, même si le consensus social n'est plus tant légalisé ou codifié, voire a disparu : à chaque deuillant, sacrifice différent tant les lunettes de soleil portées à l'enterrement feront circonstanciellement l'affaire. La conservatrice du patrimoine Claudette Joannis a répertorié de beaux exemples de bagues, de médaillons en jais, onyx, émail identifiables comme des ornements de deuil. Les bagues dites « Memento Mori » ornées d'une tête de mort, dont l'usage est attesté depuis le XVI^e siècle par de nombreuses sources testimoniales et iconographiques, sont à intégrer ici, quand d'autres (trans)portent pour leur part une mèche de cheveux ou une quelconque trace de l'absent. Nous croyons au pouvoir d'évocation du projet commémoratif qui vise à doter l'objet d'un désir de rendre présent un absent, comme à celui de fabriquer un état de sacrifice du vivant pour le défunt. En revanche, nous n'avons pas établi ni les circonstances ni la durée du port de ces bagues, ni si elles étaient léguées par le défunt, par testament ou non, concédées le jour des funérailles ou achetées par la deuillante.

Ces manières de faire « état » varient d'une société à une autre, tandis que demeure ce mécanisme qui fait que l'être s'équipe de certaines choses selon certaines situations. Dans certaines ethnies du Gujarat (principalement les Raikas, les Rajputs et les Banjaras), le mariage n'implique pas pour la femme de quitter le foyer familial : si elle a bien changé d'état, la mariée peut rester dans son village natal, dans le style et l'histoire des siens, sans acquérir pleinement ce que l'on comprend en Inde par « l'état d'épouse ». Sur le lieu familial, pour la distinguer de ses consœurs non mariées, elle porte différents bijoux dont le bor, ornement arboré au front [48]. Ce n'est qu'une fois sous le toit conjugal que la femme mariée porte un nombre bien déterminé de bijoux en rapport avec son rang, qui la distingue de celles qui ne le sont pas ou bien des veuves qui n'en portent plus. Elle a équipé son état d'épouse et grâce à Séverine Teillot, l'on sait que « c'est notamment un assortiment de bracelets placé à un endroit précis, à l'origine fabriqués en ivoire aujourd'hui en plastique qui est l'apanage des femmes mariées. [...] Un jeu idéal se compose de dix-sept bracelets portés sur la partie supérieure de chaque bras et neuf autres portés sur chaque avant-bras, ce qui fait un total de cinquante-deux. » Le bijou établit non seulement l'engagement des époux l'un envers l'autre, mais aussi celui des familles entre elles – acceptation d'une union et du partage d'une histoire qui se fait à présent commune. Si le port (nombre d'éléments, emplacement, durée de port) diffère d'une ethnie à une autre, il suffit d'observer ce qui régit implicitement ou explicitement la société, et comprendre combien le bijou confirme le statut d'épouse dans cette région du monde. Ainsi, par rapport à la veuve occidentale qui porte une simple alliance, en Inde, c'est le foisonnement et l'hétérogénéité des bracelets portés sur ses avant-bras qui caractérisent l'état de femme mariée. Mais si la veuve occidentale continue de porter son alliance et peut même porter tous les bijoux qu'elle souhaite à condition que ceux-ci soient noirs, la veuve indienne doit ôter et briser tous ses bracelets. C'est l'absence d'ornement qui la constitue dès lors comme personne, veuve et seule.

Concernant le port de la bague de l'évêque, du cardinal ou du pape, les sources [49] ne sont malheureusement pas assez précises ou ne s'accordent pas toujours. Il semble que ce que l'on appelle « l'anneau pastoral » soit une bague portée en toutes circonstances (c'est-à-dire autant à la ville qu'en fonction) à l'annulaire droit, voire au médium droit, par l'évêque. Il s'agit bien d'un bijou d'état. Destiné à l'évêque, celui-ci prend la configuration d'un anneau d'or surmonté d'une pierre (saphir, améthyste, rubis, les sources ne s'accordent pas non plus sur ce sujet) ou d'une relique – aujourd'hui, la configuration de ces bagues est très variée. Destiné aux prêtres, celui-ci prend la configuration d'un simple anneau. Porté quotidiennement, l'anneau pastoral outille l'état de religieux de l'évêque (depuis 590 ou 610 ap. J.-C. selon les sources) ou du prêtre, et fabrique ainsi l'état du lien de l'homme d'église à Dieu. Le cardinal outille pour sa part son lien avec Dieu par l'anneau cardinalice, une bague ornée d'un saphir (ou grenat, spinelle, émeraude) gravé aux armes du pontife. Portée à la main droite, cette bague est offerte par le pape (depuis 1294) qui, par ce cadeau, intronise le cardinal dans sa fonction (nomination au consistoire). Ce bijou peut être légué en héritage ou transmis à un proche Le port de cette bague n'étant pas précisé (certaine source mentionnant qu'elle était portée sur le gant), il est difficile de s'assurer qu'il s'agit strictement d'un bijou d'état.

La chevalière, bague-sceau portant les armes d'une « noble » lignée, est un bijou d'état : transmise, elle manifeste l'appartenance à une certaine classe en isolant le porteur des autres. Les recherches de Claudette Joannis explicitent une mise à l'écart : dès 1692 dans les régiments allemands et alsaciens notamment, « les hussards portaient des boucles d'oreilles. Le régiment du roi puis la vieille garde de l'armée impériale gardèrent cette coutume en dehors de tout règlement. C'était la marque d'un corps d'élite. Chaque soldat achetait ses anneaux. » Cette pratique concerne en fait tous les corps de troupe, ce type de bijoux manifestant une mise à l'écart sociale de ces militaires tout autant qu'une différence particulière entre un soldat expérimenté, un vétéran ou un simple conscrit, comme l'atteste Gérard-Antoine Massoni qui a soutenu sa thèse sur les hussards. Porter un ou deux anneaux équipait donc bien l'état de militaire, opérant de fait un « rassemblement » des soldats entre eux (ils portent tous le même bijou), mais aussi une distinction de niveau entre chaque corps d'une même troupe par le port d'un anneau légèrement différent marquant, simultanément, une différence dans le groupe (l'expérimenté n'est pas le conscrit). Cette manifestation d'un état par le port d'un bijou spécifique induit, d'une part, une mise à l'écart de ces soldats par rapport à tous ceux qui ne le sont pas, un mécanisme similaire au port de la soutane qui isole le prêtre des autres membres du social ; d'autre part, une distinction d'échelon au sein même du groupe. Autre utilisation moins connue de cet anneau d'or attestée par Gérard-Antoine Massoni : un moyen d'échange, le bijou pouvant être la seule fortune transportée par son nomade propriétaire. Autre bijou d'état, le collier appelé « Esclavage » : son apparition est située autour de 1750, il ressemble à un collier porté par les élégantes sous Louis XV, un ornement de la femme mariée, ou plus précisément un cadeau de mariage assez onéreux, offert généralement le soir des noces – son usage est attesté en Normandie, Auvergne, Bresse et Poitou. Fabriqué à partir de matières précieuses (or, argent, diamants) ou moins précieuses (cuivre doré, strass) selon les possibilités financières du couple, celui-ci se compose généralement de trois médaillons ovales ou rectangulaires reliés entre eux par plusieurs chaînes plus ou moins longues. Celui-ci pouvait s'enrichir de nouvelles chaînes à l'occasion de la naissance d'un enfant. À Arles, le bracelet jonc en or massif appelé « Coulas », est aussi réservé aux femmes mariées. Quelles que soient ses configurations (simples ou travaillées) et sa dénomination (Capucine, Maintenon, Saint-Maurice, Bâton, Boulonnaise, Papillon, Grille), la croix est l'ornement féminin le plus porté. La Jeannette, une croix en matière précieuse (or et argent), aux extrémités tréflées, très ouvragées ou épurées, peut être considérée comme un bijou d'état. C'est le bijou des paysannes, unanimement porté dans les campagnes et acheté à la Saint-Jean. La collection de Saint-Amand-Montrond présente une vingtaine de croix, toutes dissemblables, preuve de cette quantité de configurations cruciformes possibles. Selon nos sources, la croix outille donc aussi parfois un mécanisme de classe : les paysannes.

Ainsi, de même que la soutane des prêtres et que la toge anglaise établissent l'être « en » ecclésiastique ou « en » universitaire, le bijou d'état établit une différenciation des états de lien. Ces ornements marquent un statut historiquement daté et ininterrompu : lors de la cérémonie, religieuse ou civile, les mariés s'échangent leur anneau. C'est à ce moment précis qu'ils « mutent ». Dans une promesse d'engagement total et éternel, ils se doivent d'arborer quotidiennement leur alliance, similairement au prêtre ordonné avec sa soutane. Ce qui caractérise ce bijou, c'est moins la circonstance de réception de l'objet qui en amorce le port, que la permanence du port lui-même, intronisant littéralement l'être : une opposition qualifiante d'un lien particulier qui s'établit soit entre deux personnes, soit entre plusieurs, par rapport à toutes les autres. La fabrication de l'état s'outille similairement via l'habit de policier ou de militaire ; dans celui de boucher (habit de base en pied-de-poule), celui de la serveuse (robe noire) ou dans l'équipement noir majoritairement adopté par les architectes d'aujourd'hui, lorsque toutes ces personnes continuent de porter ce vestiaire au-delà du cadre strict de leur métier – à moins que cela ne soit qu'un stratagème vestimentaire, le noir « affinant » la silhouette. Quoi qu'il en soit, il est « normal » de croiser un militaire habillé comme tel, marchant dans la rue, prenant le train, bien qu'il ne soit pas en rôle ; de même un policier ne portant jamais son uniforme garde donc le même vêtement quelles que soient les circonstances, comme un boucher reste en pantalon pied-de-poule pour prendre un café au bar du coin. Caractérisant non strictement un style personnel, ce vestiaire relève de l'établissement de l'être, de manière permanente. Porter une alliance à l'annulaire gauche en France, enfiler une soutane ou un vêtement pied-de-poule, c'est être « en » mari, clerc ou boucher, tout en n'étant en rien suffisant pour « en être » totalement : toujours possible de porter un anneau sans être marié, d'acheter une soutane et la porter sans être prêtre, d'enfiler une veste pied-de-poule sans être boucher ! On voit combien tout cela ne va pas de soi, l'habit ne fait pas le moine en le faisant tout autant, comme s'arrange le dicton. Ornement et vêtement sont nécessaires, mais restent non suffisants : pour être prêtre, encore faut-il être reconnu comme tel.

L'ornement établit aussi, en différenciant les êtres selon leur âge : nouveau-né, petite fille, jeune fille, épouse… En Inde au XX^e siècle par exemple, dans certaines ethnies du Gujarat, différents bijoux outillent ces étapes successives. Ainsi la petite indienne doit-elle retirer, à la puberté, la boucle de nez qu'elle portait jusqu'alors et se préparer à recevoir des ornements d'oreille ; elle doit aussi revêtir les habits relatifs à son genre féminin, ressemblant à ceux de ses aînées. Ceux-ci, assez couvrants, requièrent une manipulation particulière avec laquelle elle doit se familiariser afin d'être « prête » à se marier. Par les unités ainsi (r)assemblées de son vestiaire, la petite indienne s'incorpore au groupe auquel elle appartient. Ce cheminement d'enfant à jeune fille puis femme mariée, passage à cet état d'épouse efficient une fois sous le joug conjugal.

Ce processus d'incorporation se retrouve en Occident avec la bague de fiançailles. L'état de fiancé(e), moins marqué, moins en vigueur aujourd'hui, s'étalait de l'acceptation par le père de la demande en mariage du prétendant jusqu'aux derniers préparatifs du mariage (dot, accords, trousseau, publications des bans, choix du tissu de la robe, invitation), période de passage ou de transition liant les jeunes gens quasiment au même titre que le mariage et qu'il n'était en tous cas pas de bon ton de rompre. L'usage des fiançailles remonte de manière officielle à un décret de 860 du pape Nicolas I^er, et cette bague offerte, en métal précieux, devait représenter pour le futur époux un sacrifice financier. Quelques bagues de fiançailles de la collection de Saint-Amand-Montrond, sont représentatives sur plusieurs générations de la production et du port de ce bijou en province, durant une période allant du Second Empire à la IV^e République. Afin de la préparer à son passage à l'état de femme mariée, la jeune fille occidentale se faisait ainsi offrir par son futur époux une bague plus ou moins volumineuse, portant soit une seule pierre précieuse, soit plusieurs pierres agencées en motifs géométriques ou floraux, cadeau avant l'alliance qui outille un statut transitoire entre l'état jeune fille et d'épouse. En 1915, femmes et hommes portaient continument leur bague de mariage et de fiançailles, le livre de de Claudette Joannis permettant testimonialement de préciser qu'en Bretagne cette bague dite d'« accordailles » n'était qu'un anneau en argent, l'utilisation de l'or pour ce type de bijoux n'étant pas généralisée. Les futurs époux s'offraient leur bijou lors du repas dit d'« accordailles » lui aussi – le temps de ces fiançailles s'étalant de quelques semaines à trois mois, voire toute une année.

L'imprégnation et l'incorporation [50] permettent de comprendre ce subtil et transitoire état de la petite indienne qui, jusqu'à la puberté, reste immergée dans la culture des siens, sans capacité de distanciation possible – processus qui s'équipe par le port de la boucle de nez. À la puberté, lorsqu'elle acquiert l'aptitude à se distancier, elle mute « en » jeune fille, incorporation s'outillant par le port de boucles d'oreilles. L'exercice de la manipulation de son vêtement la préparera à l'état suivant, le mariage. Ces différents âges, chaque fois accompagnés d'ornements dédiés la font glisser d'état en état, jusqu'à son statut de personne. L'ornement des tout premiers âges de la vie par lequel se fabrique l'état de tout petit enfant en Inde, chez les Bhopa Rabaris, prend la configuration de cordons de qualité et couleur spécifiques. À l'âge de six jours, c'est doté́ d'un cordon de laine rouge et d'un cordon de coton blanc entrelacés, cernant son cou, ses poignets et ses chevilles qu'il est présenté à la Déesse Mère, divinité protectrice. C'est la résistance des fils qui va en déterminer le port, et il est attendu que ce temps soit le plus long possible. Le port de ces dix cordons outillant son état de nouveau-né est assujetti à une usure tributaire à la fois de la gesticulation du bébé et des gestes des parents et autres adultes à son égard. En Occident, le petit enfant porte son bracelet de naissance, en métal précieux, sur une courte période déterminée par la longueur, des maillons supplémentaires étant mis à disposition lors de son acquisition pour s'ajuster à la croissance. Pour la période des XIX^e et XX^e siècles, les bracelets de baptême conservés à Saint-Amand-Montrond (portant le nom de l'enfant ou des inscriptions comme « bébé »), ainsi que les médailles (figurant le visage de la Vierge, un saint ou un ange), aux proportions adaptées à celles de son petit corps (longueur, poids, volume) se comprennent comme étant eux aussi des bijoux de naissance, offerts à l'enfant le jour du sacrement ; toutefois, selon nous, moins manifestation d'un état et plus mécanisme d'incorporation au groupe par l'appropriation des parents et des proches.

Un mécanisme similairement ambigu s'observe avec le bracelet d'identification que la sage-femme pose autour du poignet du nouveau-né à la maternité, portant son nom, son prénom, son sexe et le nom de sa mère pour l'authentifier. Son port est ponctuel, c'est par la présence sur un même lieu et au même moment d'autres nourrissons qu'un risque de confusion entre nouveaux-nés existe. Sorti du cadre médical et administratif, ce bracelet devient inutile, l'ambiguïté sur l'identité du nourrisson étant levée.

Un même bijou qui se partage : d'un côté, la mariée et la veuve, le militaire, l'évêque et la paysanne (états de liens ou du lien) ; de l'autre, le nouveau-né ou la jeune fille (états d'âge), le mécanisme du bijou d'état est similaire, qu'importent lieu, milieu, époque. Il s'outille par le partage, entre deux personnes ou plusieurs, d'un bijou à la configuration similaire dont la durée de port varie selon une différenciation de l'état soit du lien soit de l'âge mettant la personnne concernée à l'écart ou en opposition à toutes les autres. Ce qui caractérise le bijou manifestant des états de lien semble incomber soit à la permanence de son port (alliance, anneau pastoral, anneau des hussards, croix des paysannes), soit à la nature du lien entretenu avec une personne défunte (port de bijoux noirs en Occident ; ne plus porter de bracelets pour les Indiennes). Ces bijoux prennent des configurations plutôt minimales et circulaires (bagues et bracelets), et s'adaptent à la morphologie grâce à la fluidité incluse dans leur configuration technique (croix portée avec une chaîne, médaillons du collier Esclavage assemblés par chaînettes souples), entravant le moins possible la gestuelle quotidienne (dormir, se laver, éplucher les légumes, travailler au champ, etc.) ; les matières précieuses utilisées (or, platine, argent, mais aussi strass ou cuivre) étant plutôt pérennes. Des imprécisions persistent toutefois pour le port de ce type de bijoux : les Indiennes gardent-elles leurs bracelets pour dormir ? À quel moment était ôté le volumineux collier Esclavage, apanage des femmes mariées des XIX^e et XX^e siècles ? Remarquons que les époux portent la même alliance ; les militaires, la même boucle. Par la permanence du port d'un bijou similaire s'outille leur être social – cet ornement manifestant un certain état de lien. En revanche, du nouveau-né à la jeune fille, le passage d'un âge à un autre est équipé par des bijoux chaque fois différents (cordons, puis boucle de nez, puis boucle d'oreille). Mais un même type de bijou outille le lien entre les enfants d'un même âge : les nouveaux-nés bhopa rabaris portent tous des cordons de couleurs et matières différentes et, jusqu'à la puberté, toutes les petites indiennes portent la même boucle. Dans ces états de lien et états d'âge, il s'agit, d'une part de partager le même bijou que l'autre ou que les autres ; d'autre part, d'un port qui différencie la personne des autres en l'associant à une autre, ou à quelques autres.

Pour le bijou de type contemporain, qu'en est-il de l'investiture ?

Dans le corpus, aucun bijou n'a pu être identifié comme manifestant un mécanisme d'état (de lien ou d'âge) ou se déclarant comme tel. Quid du concept qualitativement statutaire ou identitaire instituant de l'être contemporain en société [51] ? Présente à la soutenance de notre thèse puis à la conférence à l'Afedap [52] qui s'ensuivit, la directrice de la galerie Terres d'Aligre nous a pris au mot. Nous avons relevé le défi et mené ce qui s'apparente à une « direction artistique » auprès de deux de ses bijoutières contemporaines, Marianne Anselin et Claire Marfisi, sur près de six mois, avant de les rendre à leur galeriste pour la scénographie et le vernissage. Au final, *Oui fut une exploration [53] féconde, aussi un hommage à Jean Gagnepain, sorte de lignage à son concept d'investiture.

L'alliance comme cosa mentale mérite de se poser plus objectivement ici via les travaux de deux bijoutiers contemporains n'appartenant pas forcément au corpus. Premier exemple avec *Monika Brugger qui a répondu de manière intéressante à une commande d'anneaux nuptiaux. Elle a proposé aux futurs époux qui donc se sont adressés à elle d'acheter un certain poids d'or à 24 carats (compris entre 5 et 30 g, voire plus si le couple dispose de fonds), poids à diviser en deux parts égales – demandant martelage et étirement pour une mise « en cercle ». Au final, les deux ouvrages comportent très exactement le même poids d'or. Traditionnellement, un or 750^e (18 carats), malléable et résistant est utilisé pour résister au quotidien ! Traditionnellement, la section ou diamètre du fil façonné ou étiré est identique pour les deux ouvrages ; ainsi, avec une taille de l'annulaire en général supérieure à celui de sa femme, l'homme dispose au final d'une bague proportionnée à sa morphologie mais qui, en poids, a nécessité un rajout de matière. Ainsi la bijoutière a organisé sa production non pas strictement à partir de la taille des doigts, mais d'une même quantité de métal à répartir équitablement entre les futurs époux. Le travail sur ces points techniques qualitatif (poids) et quantitatif (pureté) du métal concourt à des finalités intéressantes. Tout d'abord, le poids du métal est identique dans les deux alliances, tandis que la section de la bague de l'épouse devient supérieure à celle de l'époux. Ensuite, afin de garder un or pur, à 24 carats, la bijoutière a choisi de réaliser une soudure à partir d'un or également pur, et non pas comme attendu à partir d'un alliage dédié. Pourtant, l'œil ne fait pas la différence entre une soudure traditionnelle ou celle-ci nettement plus expérimentale. Une information (verbale ou écrite) doit donc être donnée pour avertir de cette particularité. Pourtant, si l'or 999 % (24 carats) possède cet atout d'ultramalléabilité, il a le désavantage de vite s'abîmer en surface. Comment comprendre un tel parti créatif ? Ce projet élaboré autour de la « pureté » du métal est à mettre en correspondance avec la « pureté » du sentiment ou de l'engagement partagé par les deux époux au moment de leur union. La soudure est ici indécelable, mais c'est la valeur donnée à la représentation mentale qui l'emporte ici sur la technique, selon l'idée du lien d'amour pur : une pureté absolue du métal (même indécelable) qui rappellerait un amour pur (sans tiers), devant faire face aux coups de la vie (une surface facilement déformable, abîmable ou rayable). Quant au poids similaire des deux ouvrages, il renvoie aux forces équitablement partagées que le couple choisi de valoriser au moment de son changement d'état social, par le mariage.

*Benjamin Lignel est le second exemple. Ce bijoutier n'appartient pas au corpus mais la réanalyse qu'il a déjà opéré sur l'alliance est assez pertinente pour être discutée ici. Il propose cette boîte contenant deux rubans d'or identiques de 24 carats à disposer autour de l'annulaire en l'enroulant, puis en entortillant les extrémités afin de fixer le ruban à l'emplacement de ce que l'on reconnaît comme étant la place d'une alliance en Occident. Le ruban étant plus long que le diamètre d'un doigt, les extrémités restent de fait telles quelles, saillantes au-dessus, comme un chaton. Cet « arrimage » est surprenant pour un anneau que l'on a plutôt l'habitude d'enfiler le long du doigt, une nouveauté rendue possible par l'extrême malléabilité́ du métal utilisé pur. L'avantage d'un tel conditionnement (ruban) confère une adaptabilité maximale (convient à toutes les tailles de doigt). C'est en revanche un désavantage car il nécessite un rajustement continuel à faire en… tordant les extrémités. Cette manipulation va peu à peu éliminer le métal et faire en sorte que se casse le ruban qui, désolidarisé, devient inutilisable. La finalité de la bague est ici malmenée, traditionnellement conçue pour rester en place, perdurer. Titre ou commentaires du bijoutier renseignent sur cette « aberration » technique. Cheap Thrills, ou Super Cheap Thrills dans sa déclinaison boîte d'allumettes, se réfère au titre éponyme de Janis Joplin de 1968 prétendant que certains plaisirs ne peuvent durer plus de 9'38'' – voire à ce que chantait Sylvie Vartan en 1965 : « L'amour, c'est comme une cigarette, ça flambe comme une allumette ! »

Il faut admettre que pour l'achat d'alliances le « traditionnel » l'emporte, les futurs époux se dirigeant vers la joaillerie, voire la haute joaillerie, ou bien la bijouterie de nos quartiers. Le mécanisme de similarité « un même bijou pour plusieurs » observé au XIX^e siècle chez les militaires ou pour outiller un état d'âge (nouveau-né, petite fille) ne s'envisage que peu pour le contemporain. Remarquable et techniquement portable (enfilable et ajustable), ce bijou ne se préoccupe donc que très peu de la personne (état ou rôle). A l'extrême, il sait se faire indésirable en société lorsque, via des traits plus extrêmes, il repousse sans donc s'accorder avec le vivre ensemble (convivialité). Jouer autour de nos totems et tabous, telle la broche *Nymphe de Carole Deltenre ou le collier préservatif de *Keith Mendak, génère, c'est selon, une palette d'effets et d'attitudes : sourire, gloussement, rire (jaune), gêne, embarras qui se modulent circonstanciellement (expo, métro, solo). Quant aux bagues toutes blanches de *Viviane Yazdani leurs visées orgasmiques (enpirie) restent visuellement « inoffensives ». Ménage à Quatre fait savoir (via mode d'emploi) sans faire voir [54].

Affranchi des convenances, voici éloignée la traditionnelle fabrication d'investiture de la personne par le bijou, hormis lors des circonstanciés vernissage, visite, colloque, dîners en partenaire ou partie. Toujours dans son style et son milieu ! Au phénoménal festival punk de Mont-de-Marsan en 1976 et 1977, les festivaliers ne portaient que des bijoux à leur guise punk, comme le bijou contemporain n'est porté que par des aficionados : affaire d'arbitraire de l'être en société. Hors de tout jugement, mais fruit de l'observation, du témoignage de galéristes ou dires des bijoutiers eux-mêmes, il semble avéré que rares soient les individus manifestant un intérêt sans bornes. Divergence et arbitraire de la personne, voici deux raisons d'un port, ainsi qu'une présence sociale plutôt rares, notamment en France, bien que musées ou centres d'art le collectionnent, le prêtent, et que des colloques ou journées d'étude sont régulièrement organisés [55].

IN PRINCIPIO

Reste que, quelle que soit la tournure qu'il adopte, le bijou contemporain s'enfile et se porte, car fabriqué pour l'être : absence utile [56], comme le cou l'est au collier, l'asphalte au pneu, le tableau à la craie. Le bijou, mobile, interchangeable, accompagne la tenue sur la peau comme sur le tissu ou s'y fixer, temporairement. Si l'ornement est bien en relation de dépendance réciproque avec le vestiaire et la morphologie, il agrémente aussi l'équipement le plus minimal qui soit, comme un short, un top ou un maillot de bain. Cette prise de corps par le bijou peut se réaliser en entourant fixement une partie tel un collier rigide, ou en se montrant mobile et fluide comme un sautoir souple épousant la morphologie. Sans se conformer à l'anatomie et tout en étant dépendant, le bijou peut revendiquer sa propre autonomie. « Pourtant, si ajusté soit-il et même s'il est fait sur mesure, l'ordonnance du vêtement ne se conforme jamais parfaitement à celle du corps qui doit le porter. Les parties de l'un ne sont jamais exactement celles de l'autre [57]. » Un collier de chien ou ras-de-cou rigide qui dessine une autre ligne que celle du corps par un redressement « naturel » de la tête peut se rapprocher des talons aiguilles qui, en allongeant les jambes, bassin cambré, redessine la silhouette. La similarité est manifeste, moins pour interpréter la posture ou la personne elle-même comme… altière, charmeuse, fumeuse, ou l'adhésion à cet attrait occidental pour le longiligne, et bien plus pour comprendre cette autre ligne corporelle fabriquée, que les femmes à plateaux d'Afrique aux lèvres inférieures proéminentes illustreraient tout autant.

Puisque le bijou se porte, celui-ci est lié au corps, c'est une évidence. Il en pare ou s'empare des cou, doigt, poignet, cheville, etc. au détriment d'emplacements valorisés en d'autres temps, lieux, milieux (nous l'avons dit), d'une part le bijou doit s'ajuster au vêtement ou, inversement, le vêtement est choisi en fonction de lui : pour sa broche, on optera pour une chemise au tissu épais ; d'autre part, il s'agit d'une finalité autant esthétique, plastique [58], c'est-à-dire que l'ensemble du vestiaire trouve en soi sa propre fin. On pourra accorder sa robe rouge avec un bijou rouge, un collier ras-de-cou quand le col de son pull-over est peu évasé, des bracelets à chaque bras dans l'idée de la fabrication d'une symétrie. Si l'on préfère l'accumulation, l'épure ou équilibre, on choisira une multitude de bijoux, ou un et un seul, ou un juste équilibre.

Mais le bijou n'est pas le seul à se faire décor du vêtement ou du corps tant il entretient des rapports complémentaires et solidaires avec la perruque, les faux ongles, les barrettes, les faux cils, mais aussi le maquillage, le tatouage, la broderie, les sur-piqûres, l'écharpe, la cravate, les gants, le chapeau. Le jeu technique entre ce que l'on croit être du bijou ou du vêtement, peut être exemplifié par deux ornements contemporains : tout d'abord, un ouvrage de Clara Camus, jeune styliste qui a fabriqué un bracelet en cuir qui est aussi un petit sac que l'on porte sur l'avant-bras comme un bijou, mais selon une double finalité (décorative et dynamique) ; également par une pièce de *Monika Brugger, une bijoutière du corpus qui a brodé à un emplacement plutôt attendu pour une broche la définition de ce bijou tirée du Petit Robert selon la typographie reconnaissable de ce dictionnaire, tout en considérant que, comme son nom l'indique (Inséparable), c'est l'ensemble du vêtement qui constitue le bijou.

Mais ce n'est pas le fait d'être porté qui incontestablement le caractérise : on porte aussi bien un sac, un vêtement, un parapluie. On peut mettre du poison dans sa bague, quand portefeuille et papiers d'identité réclament un sac. Si l'on enfile son vêtement tout comme une bague ou un collier, c'est en revanche pour se vêtir que l'on passe le premier, porter un bijou serait-il lié au fait de remédier au manque de décor du vêtement ? Il faut analyser. Ainsi, contrairement au bijou, une fonction de mise à « l'abri » du sujet semble incluse dans l'utilité du vêtement : un imperméable (pour s'isoler de la pluie), un manteau en hiver (pour s'isoler du froid). L'abri est « ce qui, dans le vêtement, contribue à assurer la maintenance biologique du sujet en formant écran entre lui et le monde [59] ». Il est évident qu'en fonction des saisons et selon la chronologie, la géographie ou la culture, celui-ci n'opte pas pour la même qualité (laine ou lin), la même quantité de tissu (longueur ou couvrance) ou le même dispositif (ciré, capuche et bottes par temps de tempête, ou simple chapeau et parapluie sous un petit crachin). Ces mécanismes communs se manifestent dès qu'il s'agit de sortir de chez soi. Si l'on s'habille pour protéger son être biologique, se vêtir est subtil. Incontestable que le manteau soit un abri « vital » (au sens de vie ou de mort) pour le sans-abri ou l'Inuit, qu'en est-il de la casquette du policier ou des circonstances comme entrer dans une église où les hommes, même par une température basse, doivent ôter leur chapeau ? Avec la casquette du policier, l'utilité fonctionnelle d'abri ou de protection défendue pour le sans-abri ou l'Inuit n'est plus si efficiente : la casquette tient moins de la protection du sujet et plus de l'emblème du métier : le policier est dans son képi. Dans ce qui établit la personne, logement, traitement, aliment lui sont indissociables et, dans la réalité, tout est lié : solidarité des industries de l'être. Si l'on se trouve dans la rue, pour ne plus avoir froid, on peut entrer dans un bâtiment, un magasin, un parking, une voiture (logement). À l'intérieur d'un bâtiment, on enfile un pull-over, chaussette, robe de chambre on pose un châle sur ses épaules (vêtement) ; on fait un feu, on augmente le chauffage (mobilier), prend un bain, se frictionne, fait les cent pas (traitement du corps) ; se prépare un thé ou avale un bol de soupe (aliment).

Pour les festivités d'un mariage princier, la mariée aura été coiffée et maquillée (traitement), après l'échange des consentements, elle arborera l'anneau nuptial ainsi qu'une robe qu'elle ne portera que pour l'occasion, l'ensemble des invités sera vêtu pour la circonstance, parfois endimanché, en tout cas caractérisant leur classe et leur statut (têtes couronnées, membres du gouvernement, dirigeants d'associations, personnalités du show-business, etc.). En même temps que le style de chacun (vêtement), le bâtiment, le palais où se déroulera la fête sera choisi en rapport avec le rang des mariés (logement) ; il en ira de même pour la qualité ou l'agencement des plats (ameublement). Si le système est un tout cohérent, les disparités manipulatoires persistent : on ne pénètre pas dans sa maison comme on rentre dans son pull ou que la nourriture entre en soi. Tout comme le bain de mer n'est ni celui de sa baignoire, de pied ou de la foule. Sur la plage, le maillot de bain n'a par exemple pas toujours été aux dimensions si minimales qu'aujourd'hui rend possible. « Ce qui est en cause, c'est moins la sexualité que la pudeur, c'est-à-dire le fait que ça m'appartienne et que ce ne soit pas à toi [60] ». Sans cette frontière, la personne entre dans la pathologie : une tendance soit à l'exhibitionnisme (intimité niée), soit au voyeurisme (intimité de l'autre niée). Contrairement aux sciences et théories uniquement discursives, cette anthropologie valide ses hypothèses nous l'avons dit. Et quelle force de se valider cliniquement, par la pathologie, d'une part, parce que cette vision en « négatif » de la raison et de son fonctionnement est une composante de la théorie, d'autre part, parce que les travaux de ces cliniciens médiationistes permettent d'exploiter les notions du modèle avec une tout autre ampleur. Cet aller et retour théorie-clinique est un constituant à part entière. Dans la thèse, les troubles de l'habillage ont permis de comprendre que, se vêtir, c'est choisir le bon vêtement, l'enfiler à l'endroit, au bon endroit. C'est enfiler son caleçon avant son pantalon (tout le monde n'est pas Superman slip rouge moulant par-dessus son collant !), le gilet sur son pull, mettre ses chaussettes avant ses chaussures ; également ne pas enfiler son pantalon par la tête ou tout autre un segment corporel dans une ouverture inappropriée ; ajuster et fermer son vêtement [61]. De même, l'analyse de troubles neurologiques affectant la personne dans sa relation à l'autre – c'est-à-dire l'intériorisation (faculté déjà là) – éclaire le mécanisme social, processus qui justement ne va pas toujours de soi, voire dans certains cas échoue. Tout se passe comme si certains n'étaient pas ou pas parfaitement « socialisables », faute d'être capables d'intériorisation. Et de surcroît appréhender cette manière d'être qui fait ôter aux hommes leur chapeau (casquette, béret, capuche et autres couvre-chef) même dans une église froide, l'utilité d'abri ne peut ici se réaliser. Même en possession de l'objet (d'un objet), la circonstance (consensus social ou loi) peut le déconseiller voire l'interdire, comme se balader avec une kalachnikov). Nos manières d'être en société ont ainsi plus strictement à voir avec des « frontières » de convenances ou de pudeur [62] nous l'avons dit. On parle aussi d'intimité dans la mesure où, une fois outillé, je peux faire barrière à l'autre si j'ai décidé que ce qui est à moi restera caché [63] – occulté, camouflé, couvert, voilé.

L'on dit que personne ne se promène nu (en l'état donné par la nature) en société, selon son bon vouloir. En effet, nudistes ou naturistes ne peuvent vivre leur partenariat que dans un territoire aux limites (frontières) strictement définies. En France, enfreindre cette loi [64], c'est prendre le risque d'être verbalisé, condamné pour exhibitionnisme [65]. Partenaires en lieux « sûrs », les nudistes vaquent ainsi à leur gré, nus, s'équipant à l'envi, à leur guise ou pour la surprise d'accessoires qui n'en sont donc d'ailleurs point ! Abri (pied, tête, yeux) ou pour le chic, chaussures, chapeaux, lunettes de soleil, montres, sacs, bijoux… ici se portent, là se laissent. Circonstance oblige : traînant ou en training, en grandes surfaces, en face-à-face, sac à main ou bien à dos ; et qu'il soit l'heure du resto ou du disco. Sorte de paradis, comme a tenté de le démontrer l'exposition [66] du Mucem. Même si l'inverse est plus fréquent, gambader et se fréquenter sans vêtements mais avec des bijoux est avéré. Et s'il fallait argumenter davantage et indiquer l'une des directions que prend notre recherche [67], évoquons, en d'autres lieux, la nudité des Himbas en Namibie, accompagnée de magistrales parures de cou, buste, tête ; en d'autres temps, la nudité des athlètes grecs dont la pratique en olympiade ou au gymnase est pour sa part bien documentée [68]. S'entraîner (acquérir de l'endurance), c'est en tous points s'entretenir : soulager la douleur musculaire pour les uns, conserver une silhouette honorable pour d'autres. Des circonstances sociales et politiques où règne la responsabilité citoyenne : « Même nus les corps sont des machines dont les Grecs prennent soin [69] ». Certes, mais une nudité sans l'être, puisque non intégrale. Mieux vaut nuancer et préciser des êtres nus, équipés tantôt de gants, ceintures, bijoux (colliers, bracelets, boucles d'oreilles, chaînes de pied) [70]. Voici démontré que le bijou fonctionne très bien tout seul, sans chemise, sans pantalon.

L'effacement d'investiture du bijou contemporain paraît démontré et permet de comprendre cette quasi-invisibilité évoquée en introduction. L'expérimental l'emporte ! Un bijou pour lui-même, technique pour la technique, comme l'on dit un art pour l'art. Que ces ornements soient lourds, voyants, inconfortables ou demandant une gesticulation parce que ça gratte ou que c'est trop serré n'est pas la question : tiare ou traîne de mariée « gênent » tout autant pour fréquenter les pèlerins ou valser pour ouvrir le bal. Le pape (comme il doit) porte son imposante tiare, de même que la mariée (comme elle se le doit) garde sa robe de princesse jusqu'à la fin du jour ou de la nuit. Ce temps de cérémonie de mariage (célébration civile, religieuse et jusqu'au banquet, buffet, repas, soirée…) est compté. Quant à la fréquentation d'un vernissage d'art, d'un dîner aux dessous chics, mieux vaut s'équiper en bijoux qui ne feront ni guindés, endimanchés, ringards. S'accorder mais marquer (se démarquer, se faire remarquer) sans qu'il n'y ait de vraie représentation car bien plus en représentation : ici, ni scène ni décor ; un jeu sans jeu, sorte d'anti-rôle sans rôle tant il n'y là ni théâtre, ni public, ni personnage, ni texte, ni pièce, ni quelconque spectacle à applaudir. Quant au fabricant (bijoutier, joaillier, créateur, artisan, artiste) contemporain, en s'éloignant délibérément et parfois outrageusement du dispositif technique, il tend à se marginaliser, diverger semble être devenu la panacée, quitte à ne plus produire du tout. Manœuvre qui fait œuvre sans main ! Le bijou de *Sissi Westerberg ? Une empreinte éphémère sur la peau, après le serrage d'une cordelette, dans l'effacement progressif du sillon jusqu'à disparition du phénomène [71]. Du tangible à son contraire, ni vu-ni connu si l'on n'était pas là pour voir ? Que l'on se rassure, tout est maîtrisé. S'apparentant à la pratique artistique de la « performance » dénommée ainsi depuis les années 1970, la captation photographique ou cinématographique est de la partie. Une preuve de cette épreuve fera foi de feu son existence partageable, médiatisable à l'envi pour la vie. Loisir et esthétique, vous dis-je !

Le bijou est loin d'être un simple accessoire au service du vêtement. Moins supplément, plus « supplément d'âme », il va et vient au-delà des corps et du décor : Kunstwollen [72] ? C'est ce qu'il faut démontrer.

[1] Exposition « Anti-Bijoux », Galerie Collection, Atelier Métiers d'art de France, septembre-novembre 2013, Paris – en ligne : https://vu.fr/KDYIx

[2] Nicolas BOURRIAUD, Beaux-Arts, novembre 2007, n° 281, p. 40. La tirade de Marcel Duchamp « The great artist of tomorrow will go underground » conclut son intervention lors du colloque Where do we go from Here ? au Philadelphia Museum of College of Art, le 20 mars 1961.

[3] Lucileee BACH, « Costume et ornement de scène : de quelle investiture parlons-nous ? », in Le Costume de scène, objet de recherche, publication des actes du colloque sous la direction de Didier Doumergue et Anne Verdier, Centre national du costume de scène (CNCS), Moulins-sur-Allier, mars 2013, p. 235-243.

[4] Sylvie BACH LAMBERT, Le Bijou contemporain, son rapport au vêtement et à l'art – Anthropologie de l'ornement en Europe depuis les années 1960, thèse de doctorat sous la direction de Pierre-Yves Balut, Centre Chastel, Paris-Sorbonne, 2012.

[5] Sylvie LAMBERT, La Bague – Parcours historique et symbolique, Le Collectionneur/Ramsay, Paris, 2000.

[6] Jean GAGNEPAIN, Leçons d'introduction à la théorie de la médiation – https://www.institut-jean-gagnepain.fr/œuvres-de-jean-gagnepain

[7] Philippe BRUNEAU et Pierre-Yves BALUT, Artistique et Archéologie – Mémoire d'archéologie générale 1-2, PUPS, Paris, 1997.

[8] Si tout est en histoire, tout n'est pas de l'histoire.

[9] Jean GAGNEPAIN est le premier à les penser et à les articuler en 1982 dans les tomes 1 et 2 de Du vouloir dire – en ligne : https://www.institut-jean-gagnepain.fr/œuvres-de-jean-gagnepain ; en 1997 à Paris-Sorbonne, Philippe BRUNEAU et Pierre-Yves BALUT, Artistique et Archéologie – Mémoire d'archéologie générale 1-2, PUPS, Paris.

[10] Didier LE GALL, Des apraxies aux atechnies – Propositions pour une ergologie clinique, De Boeck Université, Paris/Bruxelles, 1998. François OZIURAK, Études neuropsychologiques des rapports entre outils, gestes et usages, thèse de doctorat, sous la direction de Didier Le Gall, école doctorale d'Angers, 2007. Olivier SABOURAUD, Le Langage et ses Maux, Odile Jacob, Paris, 1975. Jean-Yves URIEN, « Des troubles du langage à la pluralité des raisons », in Le Débat, n° 140, 2006. Interview de Jean GAGNEPAIN, in Atouts Bretagne, 1989. Olivier SABOURAUD, « Vous avez dit : “anthropologie clinique” ? » in Tétralogiques, n° 17, 2006, p. 189-226.

[11] Dans le volume 2 ou Annexe de la thèse.

[12] Philippe BRUNEAU et Pierre-Yves BALUT, Artistique et Archéologie – Mémoire d'archéologie générale 1-2, PUPS, Paris, 1997, p. 90-94 et p. 287-289.

[13] AA, p. 288.

[14] AA, op. cit.

[15] Dans cette démarche, il s'agit de « faire (ou refaire) par soi-même », cf. AA, p. 278-292 et p. 253-254.

[16] Cette bijoutière suédoise est connue pour avoir réalisé au gré de ses voyages (Stockholm, Paris, Biot) des ouvrages dont beaucoup seront édités par la maison Georg Jensen.

[17] Frédéric Bodet, qui fut l'un des membres composant notre jury de soutenance.

[18] Bijoutière et spécialiste des métaux, Sylvia Tailhandier que nous avons sollicitée durant toute la recherche a permis la compréhension d'effets techniques improbables pour une novice telle que nous l'étions alors. A l'Université catholique de Louvain, en partenariat avec le laboratoire de mycologie, elle mène un travail de recherche passionnant autour des nouvelles substances.

[19] Barbara CARTLIDGE, Les Bijoux du XX^e siècle, Payot, Paris, 1986, p. 81. Une légère mobilité est offerte à la pierre (quartz) par l'anneau d'argent qui la perce et la relie à la structure. Toute la pertinence de ce collier des années 1960 réside dans ce jeu (gagnant) avec la morphologie : cou, buste ici ; doigt, bras ou poignet pour les bijoux de sa collection.

[20] Notice du bijou en ligne : https://madparis.fr/collier-body-sculpture

[21] https://konstigbooks.com/design-crafts/torun-bulow-hube-torun.html

[22] Mathieu Rousset Perrier.

[23] Nous reprenons la formule développée par Pierre-Yves Balut dans le cadre des cours de L2 et 3 sur le vêtement à Paris-Sorbonne, réappréciée lors des séminaires du 26 novembre au 3 décembre 2009. Cf. définition sur le site de l'Anthropologie de l'art – http://tinyurl.com/4xn6xue

[24] AA, p. 90-94.

[25] Une qualité recherchée au Japon, où manger en silence, c'est-à-dire sans entendre le cliquetis incessant des couverts au contact de la vaisselle, est hautement apprécié.

[26] AA, p. 95-96.

[27] AA, p. 205-206.

[28] Philippe BRUNEAU, « L'archéologie contemporaine : de la voiture-balai à la locomotive », 2001, p. 5-6.

[29] Dans le cadre de la thèse, le corpus ne pouvait tout étudier, tout embrasser des collections existantes. Un corpus ne peut prétendre à l'exhaustivité mais s'organise autour d'un ensemble assez remarquable pour viser l'objectivité de la recherche.

[30] Marcel DUCHAMP, « Discours au Musée d'Art moderne de New York, 1961 » (1994), p. 191-192 – en ligne https://www.centrepompidou.fr/fr/ressources/oeuvre/cg9jka

[31] En l'absence de catalogue, citation extraite du dossier de presse d'Accessoires et objets, témoignages des vies de femmes à Paris 1940-1944, p. 9. Cette exposition eut lieu au mémorial du Maréchal-Leclerc-de-Hauteclocque-et-de-la-Libération de Paris–musée Jean-Moulin, du 20 mai au 15 novembre 2009 (organisée par Fabienne Falluel, conservatrice en chef du musée Galliera et Marie-Laure Gutton, chargée d'études documentaires au musée Galliera. Dominique VEILLON, La Mode sous l'Occupation (1990), p. 71-140. Fabienne FALLUEL et Marie-Laure GUTTON, Elégance et Système D (2009), p. 45.

[32] Sur ce point, nous renvoyons à notre étude « A Bit Of Clay On The Skin : New Ceramic Jewelry », consultable en ligne : https://artjewelryforum.org/reviews/un-peu-de-terre-sur-la-peau-bit-clay-skin-new-ceramic-jewelry

[33] Annaëlle RABANEDA, « Le V^êtement en bijouterie dans les collections de Paco Rabanne – Analyse de la technique “bijouterie” appliquée aux vêtements », RAMAGE 14, PUPS, Paris, 2001, p. 69-98.

[34] Comme des Esseintes, héros de A rebours (de Joris-Karl Huysmans) avec la couleur noire, p. 13-22 : en ligne – https://fr.wikisource.org/wiki/À_rebours/Chapitre_I

[35] Une publication des trouvailles de ce travail est en cours.

[36] Sur le site de la Maison des artistes, page réservée aux Activités relevant du régime social des artiste-auteurs : https://www.lamaisondesartistes.fr/site/identification-fiscale-sociale/le-champs-dapplication-du-regime

[37] Suite des propos recueillis : « Je suis tout à fait à l'aise avec le statut prodigué par la Maison des Artistes. Cette définition correspond bien à ma manière de fonctionner qui est artistique. Mes pièces sont très élaborées, je passe beaucoup de temps à leur conceptualisation ; je ne fais jamais de série mais fonctionne par huit ou neuf pièces. Il faut savoir que, pour être admis à s'inscrire à la Maison des Artistes, il faut ruser : il ne faut surtout pas parler de “bijou” mais utiliser des termes comme “créations” ou “œuvres plastiques” et veiller aux photos que l'on joint à son dossier. » Cette bijoutière contemporaine française nous est bien connue depuis le livre La Bague – Parcours historique et symbolique publié en anglais en 1998, chez RotoVision, p. 232-233.

[38] Notre étude à ce sujet est bien avancée, l'objectif étant de modifier la loi.

[39] Quelques sources sont facilement accessibles en ligne :

https://www.artcotedazur.fr/actualite,109/exposition,110/le-bijou-contemporain-panorama-des-doutes-et-desirs-a,11414.html – https://artjewelryforum.org/library/shows-and-tales-ae-on-jewelry-exhibition-making – https://artjewelryforum.org/library/shows-and-tales-ae-on-jewelry-exhibition-making/ + https://handshakeproject.com/wp-content/uploads/2020/03/HS-Context-FINAL.pdf

[40] Brune BOYER, « Interpréter l'art et la manière : que veut dire tricher dans un atelier de bijouter ? in Images Re-vues, Hors-série 7 Par-delà l'art et l'artisanat, 2019 – https://journals.openedition.org/imagesrevues/6401

La bijoutière est aujourd'hui titulaire d'un doctorat en anthropologie au LESC Paris-Ouest, sous la direction de Sophie Houdart.

[41] Jean-Claude QUENTEL et Jacques LAISIS, « Le lien social et ses fondements », in Le Débat, n° 140, mai-août 2006.

[42] Michel YLIEFF, Trois grilles d'évaluation – Analyse fonctionnelle des conduites d'autonomie dans les états démentiels (toilette, habillage, orientation dans l'espace). Didier LE GALL, Philippe PEIGNEUX, Les Apraxies : formes cliniques et modèles théoriques. Nous détaillons ces dysfonctionnements plus loin dans le texte courant.

[43] Séverine TEILLOT, Vestiaire féminin du Gujarât et du Rajastan – Manières de donner forme à l'activité et à l'être (2007) et V^êtir le corps – V^êtement féminin en Inde occidentale (2006), Master 1 et 2 Paris-Sorbonne, 2006 et 2007, sous la direction de Pierre-Yves Balut. Séverine TEILLOT, « Le vestiaire féminin au Gujarat et au Rajasthan à travers la collection Riboud du musée Guimet », in La revue du Louvre et des musées de France, n° 4, 2009, p. 95-108.

[44] Dans le cadre du programme européen Comenius et de l'exposition « Quand la pierre brute devient bijou ». Un compte rendu soigné de mon intervention est d'ailleurs toujours en ligne : https://lnkd.in/ek5RGRh2

[45] Cette collection, acquise en 2003 par la ville de Saint-Amand-Montrond, compte quelque 1000 références, dont 260 exposées à la Cité de l'Or. Max Aubrun, conservateur des musées de Chauvigny, et Marie-Christine Planchard, conservateur du patrimoine en charge de ce fonds de bijouterie, ont orchestré les ouvrages selon ces deux axes : sociologique (Les âges de la vie) et typologique (La parure du buste). En 2017, un cambriolage a dévasté la collection – https://vu.fr/SlZOf Aujourd'hui, seules nos notes et photographies attestent, dans la thèse, de ce choix exposé qui n'est plus.

[46] Le port de ces ornements est attesté avant la Première Guerre mondiale, c'est-à-dire la période qui marque le début du déclin du bijou (et costume) « régional ».

[47] Claudette JOANNIS, Bijoux des régions de France, Flammarion, 1993.

[48] Séverine TEILLOT, Vestiaire féminin du Gujarât et du Rajastan – Manières de donner forme à l'activité et à l'être (2007), p. 46.

[49] Sylvie LAGORCE, Parures liturgiques, Bibliothèque du Costume, Rouergue, Paris, 2010. Bertrand BERTHOD, « Bijou ecclésiastique de l'Antiquité à nos jours », Bijou d'homme – Signes et insignes, catalogue de l'exposition au musée de la Chemiserie et de l'Elégance masculine d'Argenton-sur-Creuse, 12 juin-31 octobre 1999.

[50] Jean-Claude QUENTEL, L'Enfant. Problèmes de genèse et d'histoire, 1997, p. 338.

[51] L'alliance se fait rare chez les contemporains : techniquement, trop simple ? industriellement, devenue rentable ? Dans l'usage, peu de clients ? Cet axe est un point de notre recherche.

[52] Conférence « L'investiture du bijou contemporain, what's the problem ? » à l'Afedap à Paris, le 22 février 2013.

[53] Marianne Anselin et Claire Marfisi ont exposé leurs travaux à la galerie Terres d'Aligre, du 21 septembre au 31 octobre 2013, dans le cadre des Circuits Bijoux. Site par nos soins toujours en ligne, devenu incomplet : https://exposition-oui.tumblr.com/investiture

[54] Une recherche de ce phénomène est en ligne, dans cet article :

https://www.academia.edu/98123736/Malin_plaisir_de_lornement_Carole_Deltenre_et_Vivianne_Yazdani

[55] Gilles LE GUENNEC, La Fabrication en question, Les Éditions du Possible, Rennes, 2015.

[56] AA, op. cit.

[57] Philippe BRUNEAU, « Le vêtement » (1983), p. 144-145.

[58] Le terme esthétique n'est pas à entendre comme un jugement, cf. AA, p. 76-77 et p. 346.

[59] Philippe BRUNEAU, « Le vêtement », op. cit., p. 147.

[60] Jean GAGNEPAIN, cité par Jean-Michel LE BOT, Aux fondements du lien social – Introduction à une sociologie de la personne (2008), p. 92.

[61] Michel YLIEFF, Prise en charge et accompagnement de la personne démente, Kluwer, Bruxelles, 2000. Egalement, « Trois grilles d'évaluation – Analyse fonctionnelle des conduites d'autonomie dans les états démentiels (toilette, habillage, orientation dans l'espace) », 2009. Didier LE GALL et Philippe PEIGNEUX, Les Apraxies : formes cliniques et modèles théoriques – en ligne.

[62] Jean GAGNEPAIN, Du vouloir dire, t. 1, p. 193-194.

[63] Jean GAGNEPAIN, Huit leçons d'introduction à la théorie de la médiation, op. cit., p. 141-143. Jean GAGNEPAIN, Du vouloir dire, t. 1, p. 193-200. Jean-Claude QUENTEL, « La paternité en question. À propos d'un cas de paranoïa », in Tétralogiques, n° 12, PUR & LIRL, 1999, p. 107-139.

[64] Article 222-32 du code pénal français.

[65] Sanctionné par un an de prison ferme et 15 000 euros d'amende.

[66] Exposition Paradis naturistes, Mucem, 3 juillet-9 décembre 2024.

[67] Jean GAGNEPAIN, Du vouloir dire, t. 2, op. cit. Jean-Claude QUENTEL, « Plus qu'un corps », in Inflexions, n° 12, p. 11-21. Également « Théorie de la médiation et psychanalyse, de Jacques Lacan à Jean Gagnepain » – https://vu.fr/qwtRP

[68] Par d'éminents chercheurs, Alexandre Farnoux, Philippe Bruneau, François Queyrel, Ludovic Laugier.

[69] Sous la direction entre autres d'Alexandre Farnoux, le catalogue du musée du Louvre L'Olympisme – une invention moderne, un héritage antique. Alexandre FARNOUX, « L'Étrange sport des Grecs », Le Sport en Grèce antique – Dossiers d'Archéologie, n° 423, p. 6-11 – en ligne : https://vu.fr/jlHNU

[70] Comme l'atteste la célèbre fresque des Boxeurs d'Akrotiri retrouvée à Santorin, datée autour de 1300 av. J.-C., conservée au musée archéologique national d'Athènes – en ligne https://www.worldhistory.org/trans/fr/2-673/fresques-dakrotiri Également l'amphore à figures rouges du peintre Pythoclès de 500 av. J.-C.– en ligne https://olympicgames.culture.gov.gr/fr/agonismata/pugmaxia/2_amforeas.html

[71] On parle d'élasticité, selon la loi de Hooke où la peau ou le métal retrouvent leur forme initiale après déformation. Toutefois, seul le derme sera viscoélastique (double propriété d'élasticité et viscosité) en se déformant et revenant lentement à sa forme originale, selon le temps et la vitesse des forces appliquées. Si les métaux répondent immédiatement, une déformation et une récupération plus complexes s'observent pour le derme.

[72] Kunstwollen ou Du vouloir d'art, via Massimo CARBONI, Ornament and Kunstwollen, 2012 – en ligne https://journals.openedition.org/imagesrevues/2032

Retour sur les fondements de la glossologie

Urien, Jean-Yves — 2025-04-15T13:42:22Z

Le texte propose un retour d'expérience d'un enseignant-chercheur chargé de transmettre la méthodologie médiationniste appliquée au fait de dire. Il souligne la difficulté qu'il peut éprouver à vulgariser les raisonnements dissociatif et dialectique (contre toute dichotomie).

Par « retour », j'entends un retour d'expérience, parce que je vais puiser dans mes souvenirs d'enseignant.

Enseigner « méthodiquement » la théorie de la médiation a ses limites axiologiques. Il y faut de la conviction et de l'assurance. Et aussi beaucoup de modestie. Que de prétention inévitable dans l'exposé initial des principes de la théorie, et que d'évitement des difficultés dans une présentation de base ! Je vais donc revenir sur quelques thèmes élémentaires, mais pour moi centraux, pour montrer combien le raisonnement dissociatif et le raisonnement dialectique sont des démarches intellectuellement éprouvantes, et leur maîtrise relative, surtout en situation de transmission. J'ajoute que le corpus du Vouloir Dire [1], s'il est une référence, n'est pas un but en soi. Il s'agit bien de contribuer à son dépassement, et d'apprendre aux étudiants à faire de même avec cette transmission.

1. Dissocier. Au fait

Pour commencer, j'en viens au FAIT. Je veux dire au « fait » glossologique, obtenu par dissociation. Personnellement, j'en ai éprouvé la difficulté par l'observation du langage ordinaire, hors clinique. Dire à propos de « l'objectivation » qu'il s'agit de prendre un point de vue explicatif homogène, distinct d'un autre, c'est bien gentil. Mettre la dissociation à l'épreuve de l'observation renvoie cependant toujours en partie au « Cogito, ergo… Patatras ! », comme le disait (à peu près) Jacques Laisis [2].

1.1 Synonymie et traduction

Soit, dans mon expérience, la notion de « synonymie ». Pour mémoire : une identité conceptuelle s'obtient par convergence de « sèmes » lexicalement distincts, par « synonymie ». Une précédente communication, il y a un instant, nous en a donné un exemple : qu'est-ce en effet qu'un « fait clinique » ? Autant de relations synonymiques, autant de concepts dans une échelle de généricité : fait lésionnel ? Trauma ? Perturbation ? Soit maintenant ce fragment de récit de l'Occupation. « C'était verboten de loger quelqu'un qui… » etc. On pensera trop vite que l'on comprend ce propos par traduction, en mettant en avant l'effet d'étrangeté relative de « verboten » : c'est ce qui est « spectaculaire ». Mais ce serait positionner ce qu'on observe sur l'une des quatre faces du tétraèdre (ou berlingot) médiationniste. Ainsi la série : « Interdit, défendu, illégal, condamnable » ? formerait un fait sémantique, face du Dire. Tandis que « Interdit, verboten… haram (boko haram) » ? constitueraient un fait de « langue », face de la Personne. Raisonner ainsi, c'est en revenir au globalisme, par une sorte de rémanence de la notion ordinaire de « fait ».

Que présuppose la dissociation des plans ? L'existence de leur pluralité. Qu'implique la dissociation des plans ? Que le langage, parce qu'il est humain, est déterminé par l'ensemble des quatre modalités de la culture. Par conséquent, « dire », c'est toujours tenir un raisonnement sémantique, quoi qu'on dise, et que cela constitue un ordre de fait spécifique. En même temps, cette réalité humaine étant toujours une interlocution, parler est toujours une transaction, ce qui constitue un autre ordre de fait, et c'est aussi une expression axiologiquement régulée, qui concerne aussi mon exemple dans sa charge affective. À quoi s'ajoute la nécessité de prendre en compte un fait d'écriture qui a mobilisé une aptitude technique. Si l'on se limite à la perspective glossologique, on appréciera donc la congruence sémantique du choix de « c'était verboten » en tant que concept seulement. La locution est un fait ; le locuteur qui « interlocute » en est un autre.

Cet exemple est généralisable. J'ai écrit un article sur « la sémantique du nom propre » [3] pour rappeler que « le Rhin » est autant un concept qu'il est une dénomination. Et ce qu'on appelle ordinairement « une traduction », c'est certes une transaction, mais c'est aussi une opération de synonymie, d'un point de vue glossologique. Un dictionnaire « coréen - tamalog », c'est un répertoire de synonymes. Étant bien entendu qu'il s'agit alors du figement écrit d'une convergence toute relative. Mais la synonymie est toujours relative. Elle est autant relative entre « Wagen » et « auto » qu'entre « auto » et « voiture ».

Y aurait-il contradiction entre cette conception de la synonymie, et la formule médiationniste : « traduire, c'est dire autrement autre chose » ? Je soutiendrai que non, sauf à sortir de la dialectique. Il ne faut pas faire ni de l'identité, ni de l'altérité un absolu, sauf à se fonder sur le mot lui-même en tenant un raisonnement mythique. « L'altérité » de la « chose » — du « concept », à vrai dire — reste relative. De même que l'altérité du dialogue est relative.

1.2 L'injonction. Les performatifs

Même difficulté devant « les performatifs ». Quand dire, c'est faire. Soit l'injonction. « Rendez-vous ! – Non ! » Les logiciens concluent qu'il n'y a pas de raisonnement dans ce cas, parce qu'on ne cherche pas à distinguer du vrai et du faux, mais à agir. La preuve ? « Rendez-vous ! — C'est inexact ! » ou « Viens ! — C'est bien vrai ! » L'argument repose sur une réduction de la sémantique à un calcul formel binaire entre vrai et faux. On est loin d'une dialectique entre impropriété et conceptualisation d'une expérience. Le glossologue répondra donc que dès lors que c'est dit, la dialectique du signe entre en jeu et produit du concept, que l'on définira comme de l'information dite. De l'information, quel que soit l'effet d'une telle information par ailleurs, sociologiquement ou axiologiquement.

1.3 Locution et interlocution

Cela éclaire la distinction faite par Gagnepain, en sémantique, entre le « parler à » et le « parler avec » (Du Vouloir dire, vol. 1, p. 70). Il utilisait la formule en révision du couple « émetteur / récepteur », à propos de la prise en compte du « récepteur » dans le message. Sa formule : « parler à [c'est] faire passer l'information » est à clarifier. Sémantiquement, « parler à » c'est focaliser et calibrer de l'information en fonction d'une information précédente (une source) ou anticipée (une cible), sans imputation à quiconque de cette information. L'information inférée peut avoir été formulée ou supposée devoir l'être par quelqu'un d'autre ou par le locuteur, lui-même divisé puisque Personne. Peu importe. Le raisonnement est un équilibrage de la « locution » en fonction des circonstances. Alors que « parler avec » — « se parler », dirait Michael Herrmann, est un équilibrage de l'interlocution. C'est maîtriser l'effet interlocutif que produit cette information. Toute parole est conjointement information et transaction.

Cela vaut aussi pour la maîtrise de la « théorie de la médiation ». Vous aurez toujours à transiger sémantiquement dans vos propos entre l'appellation d'un « fait ordinaire » et l'appellation résultant d'une dissociation explicative médiationniste. Un même texte peut relever de l'un ou de l'autre des raisonnements selon les situations. Voyez donc les termes « les choses », « la science » et « le mythe » dans le Vouloir Dire. Voyez la variété de sens que je donne aux termes « transiger / transaction » ci-dessus et ci-dessous, tantôt générique (la dialectique, tous plans confondus), tantôt spécifique (la dialectique de la Personne). N'ayons pas la prétention de « rester toujours dans le cadre » ! Et comme toute appellation est aussi sociologiquement une dénomination, vous aurez aussi toujours à transiger interlocutivement entre l'usage banal d'un terme, l'usage professionnel disciplinaire de la « langue médiationniste », et tout autre usage disciplinaire.

2. Dialectiser

Transiger entre les faits, et transiger entre les gens, voilà qui m'amène au thème de la dialectique.

Je vais encore me référer à mon expérience de « vulgarisateur » pour revenir sur la notion « d'expérience humaine » puis sur la notion de « mythe ».

2.1 Sens et expérience humaine

Il reste un brin de dichotomie non dialectique dans les esquisses pédagogiques de ce thème. Sur fond de sauce « nature » versus « culture », j'opposais, suivant la Vulgate, le « percept et le symbole » naturels, au « signe » culturel. Le « champ des couleurs », évoqué dans tous les manuels, servait d'exemple à une telle opposition primaire. J'ai aussi le souvenir que les tests cliniques d'aphasiques opéraient beaucoup sur des images, c'est-à-dire sur du visuel, opposant un fond supposé « naturel », des objets, à des désignations langagières, des mots. Même dichotomie entre « phonologie » et « phonétique », couple non dialectique si répandu dans la doxa de la corporation, qui peut aussi laisser penser que cette « phonétique » restait un arrière-plan naturel, objet de la physiologie ou de l'acoustique. Jean Gagnepain, lui, a clairement redonné à la prononciation (à l'élocution) le statut culturel de rhétorique, « réinvestissement du phonologique dans la situation », en la distinguant de la phonation. Ainsi le prononcé devient l'analogue du concept, réinvestissement du sémiologique dans la situation. On quitte ainsi le binôme pour la dialectique. Dit autrement : la négation de la négativité n'est pas une nouvelle positivité.

Un autre approfondissement est nécessaire. Le concept de « situation » peut aussi être réducteur, si l'on réduit celle-ci à ce qu'élabore notre animalité. Soit la citation suivante d'un collègue, qui aurait pu aussi se trouver dans un de mes cours d'introduction : « L'explication met en relation des données perceptives et des catégories logico-grammaticales » ? Qu'est-ce qui ne va pas dans cette formulation ? Son réductionnisme, car il faut bien admettre que le Dire ne se réduit pas à une dialectique entre le naturel et les mots.

Il suffit d'observer que l'on peut parler de tout, y compris de soi, de son vécu, du ressenti et d'éthique, de Dieu, de rien du tout, et même du signe et du sens.

Le signe nous abstrait grammaticalement de « l'idéation naturelle » nous dit Gagnepain, et en retour nous confronte rhétoriquement à quoi donc ? Au « principe de réalité » ? Soit ! Cette formulation, parce qu'elle est un postulat sans qualités ni quanta, est préférable au pluriel injustifié de la formule vulgaire : « les choses ». Réalité, oui, mais de la Réalité-pour-l'homme, de l'expérience humaine. La réalité, c'est ce à quoi se heurte de l'humain lorsqu'il cherche à en parler ; c'est ce qui humainement nous résiste ; c'est notre expérience naturelle et culturelle. C'est pourquoi l'objectivation, causale, n'assigne pas de limite à ce qu'elle cherche à penser. La possibilité d'une sociologie, d'une ergo-logie, de la glosso-logie — et j'insiste sur la terminaison -logie, en est la preuve. « On ne saurait, fût-ce du vécu de l'homme, espérer d'autre explication que verbale » (Du vouloir dire, I, p. 108). On ne sort pas de l'humain, ce que soulignait aussi en permanence Jacques Laisis en parlant de « circularité anthropologique ».

Je m'en suis tenu à la perspective du « dire ». À chacun de voir sur son plan ce qui laisserait penser la performance comme un retour vers le naturel.

2.2 Science et mythe

La réflexion sur la dialectique m'a aussi conduit à m'interroger sur l'opposition entre « science » et « mythe ». Opposition vécue « au carré » dans la théorisation médiationniste, qui doit appliquer l'opposition à elle-même. Lorsque l'on parle de « science », de « -logies », on doit se demander ce qu'il y a de mythique dans l'idée qu'on s'en fait, se demander s'il ne reste pas là quelque chose de ce que conçoit le lecteur de « Science & Vie ». Inversement, qu'y a-t-il de « scientifique » dans ce qu'on appelle du « mythe » ? Je n'aime pas trop le terme d'ailleurs. Jean Gagnepain a pris le risque de la confusion (donc du mythe), en l'illustrant par la mythologie gréco-romaine. D'autres utilisent le terme « essentialisation » dans un sens voisin, mais sans en reconnaître la cause, alors que Gagnepain lui donne un statut causal, à savoir une explication par la projection des limites grammaticales sur l'expérience. Attention aussi au « piège » pédagogique qui consiste à l'illustrer par les « jeux de mots ». C'est une réduction puisque le processus en question est présent dans tout message.

La notion de « visée » scientifique ou mythique ne désigne pas une alternative. Lui substituer l'idée d'une « part » constante de l'un et de l'autre dans tout propos est encore une approximation. Essayons de tester cela. Voyez ce titre de Ouest-France il y a quelques jours : « Un œil entier greffé chez un homme ». L'information est certes congruente. Cependant, il faut se retenir de rêver de miracle chirurgical en se fondant sur l'inférence sémantique qui lie l'œil à la vision. Las ! « L'opération est esthétique et le patient n'a pas recouvré la vue » ! L'œil de chair a remplacé l'œil de verre. J'en conclus que la part de raisonnement mythique se découvre lorsque le raisonnement scientifique le fait apparaître comme tel à la conscience. Penser au « globe oculaire », qui exclut le nerf optique, transforme le raisonnement. Un raisonnement n'est ni scientifique ni mythique en soi, mais seulement dans leur opposition.

Je pourrais multiplier les cas de figure rétrospectifs où la formulation d'éléments de la médiation s'est ainsi transformée. Je ne dirais plus aujourd'hui que « le sème est polysémique », parce que le verbe « être », mythiquement, fait penser que la polysémie serait une propriété du sème. Le sème serait polysémique comme l'uranium est radioactif.

Or, la polysémie n'est pas une propriété du sème, mais son inversion. La diversité de sens nie l'identité du sème. On ne peut pas imputer à un fait grammatical ce qui définit un fait sémantique. Observer la dialectique doit mener à dire seulement que « le sème est impropre », formulation (« im- ») qui renvoie à la négativité grammaticale. Inversement, c'est la confrontation à l'expérience qui fait éprouver la diversité sémantique, non en soi, mais comme négation de cette négativité grammaticale. En testant sémantiquement que la synonymie « supporter = endurer, subir » diverge de la synonymie « supporter = aider, soutenir », je constate une diversité qui contre-dit ce qui reste pourtant un fait grammatical identique « supporter = supporter » (lui-même délimité par les autres faits grammaticaux). La formulation « impropriété du sème » produit de la scientificité par contraste avec la formulation « polysémie du sème » et révèle son côté mythique en ce qu'elle cache la dialectique. À son tour, la notion « d'impropriété » reste aussi mythique pour autant qu'on éprouve de la difficulté à préciser et délimiter ce que l'on entend par là. Il faut faire avec les mots, lesquels résistent toujours.

Que conclure ? Le « terminal speaker » que je suis aujourd'hui en conclura que le parcours en glossologie fut laborieux, mais passionnant, qu'il n'a heureusement pas de terme, mais seulement des étapes et des transformations. Je passe donc le relais à d'autres, en remerciant tous ceux qui assurèrent mon viatique pendant le parcours, à commencer par Jean Gagnepain.

[1] Trois ouvrages qui présentent la théorie de la médiation telle qu'enseignée par Jean Gagnepain : Traité d'épistémologie des sciences humaines, vol. 1 : Du signe. De l'outil, Paris, Livre & Communication, 1990 ; vol. 2 : De la personne. De la norme, Paris, Livre & Communication, 1991 ; Tome 3, Guérir l'homme. Former l'homme. Sauver l'homme, Bruxelles, De Boeck Université, 1995.

[2] Épistémologue et enseignant à Rennes 2 (1946-2023).

[3] « La personne dite. Le nom propre au regard de la théorie de la médiation », dans Histoire du sujet et théorie de la personne. La rencontre Marcel Gauchet Jean Gagnepain, sous la direction de Marcel Gauchet et Jean-Claude Quentel, PUR, 2009, pp. 191-213.